Your message has been sent, you will be contacted soon
Revista Armonii Culturale

Call Me Now!

Închide
Prima pagină » Fără categorie » George PETROVAI: Religiile indienilor (4)

George PETROVAI: Religiile indienilor (4)

Filosofia indiană și sublima ei subtilitate (VI)

 6.Religiile indienilor

Partea a IV-a

 D.Budismul

Întrucât budismul a apărut cam în același timp cu jainismul, în aceleași părți din India și din pricina acelorași carențe spirituale ale brahmanismului oficial, între cele două mari secte există multe asemănări. Însă asemănările, oricâr ar fi ele de numeroase și de frapante, nu ne dau dreptul să afirmăm că budismul este o simplă variantă a jainismului. Dimpotrivă, fundamentalele deosebiri de doctrină dintre cele două credințe, au făcut ca jainismul să rămână între granițele Indiei (e drept, cu un număr restrâns de credincioși) și nerupt complet de brahmanism, în timp ce budismul aproape că a dispărut din India natală, dar s-a răspândit în centrul (China), estul (Coreea, Japonia) și sud-estul Asiei (Birmania, Thailanda etc.), astfel devenind o religie universalistă, încât nu mi se pare deloc exagerată spusa unui oficial al acestui cult că „o treime din lumea de astăzi este budistă”.

Budismul (dimpreună cu biografia lui Buddha) este prezentat în vasta sa literatură canonică și necanonică. Literatura canonică a budiștilor cuprinde două feluri de scrieri: unele redactate în dialectul pāli (formează canonul budismului sudic, numit hinayāna sau „micul vehicol”), altele în sanscrită (formează canonul budismului nordic, numit mahāyāna sau „marele vehicol”).

Mult mai important ca și canonul sanscritic, canonul în dialectul pāli are dimensiunile Bibliei și se numește Tripitaka („Cele trei coșuri”), prin „coșuri” înțelegând cele trei secțiuni ale sale: „Coșul disciplinei”, care cuprinde regulile vieții călugărești budiste, „Coșul predicilor”, în ale cărui predici și dialoguri (redate în versuri sau în proză) este expusă doctrina budistă, și „Coșul doctrinei superioare”, care s-a adăugat mai târziu și conține metafizica budistă.

Lucrările mai importante din literatura budistă în sanscrită și alte limbi sunt Lotusul religiei bune, în care adevărurile crezului sunt ilustrate (precum în daoism și creștinism, de exemplu) prin frumoase parabole, Istorisirea amănunțită a jocului lui Buddha (o hagiografie a întemeietorului budismului, în care viața și faptele acestuia sunt considerate „jocul” unei ființe supranaturale), precum și o mulțime de alte lucrări, redate fără nicio rânduială, căci – ne informează americanul Henry Clarke Warren (1854-1899) în cartea Buddhism in Translations – „literatura sanscrită este un haos; pāli, un cosmos”.

Canonul scrierilor budiste, susține tradiția, a fost fixat în linii generale încă de la primul sinod budist (s-a ținut la Rajagaha, câteva săptămâni sau luni după moartea „iluminatului”), fiind definitiv fixat la cel de-al treilea sinod, care a avut loc la Pataliputra, în vremea marelui rege Așoka (272-232 î.e.n.). Alta este părerea indianiștilor și a specialiștilor în istoria religiilor: literatura canonică budistă s-a format încetul cu încetul, „cuprinzând atât unele învățături ale lui Buddha cât și doctrinele și speculațiile călugărilor budiști” (Emilian Vasilescu).

Despre Buddha, la fel ca despre toți întemeietorii marilor religii (Zarathustra, Lao Zi, Confucius, Moise, inclusiv Iisus și Mahomed) s-au plăsmuit atâtea legende, încât nu-i de mirare că unii indologi au mers până la negarea existenței sale istorice.

Dar descoperirile arheologice mai recente și, îndeosebi, cercetările literare întreprinse de sanscritologul german Hermann Oldenberg (1854-1920), demonstrează fără putință de tăgadă că întemeietorul budismului s-a născut în jurul anului 560 î.e.n. în ramura Gotama a familiei Sākya, familia conducătoare a unui mic stat din nord-estul Indiei, că la naștere a primit numele  Siddhārtha („Cel care și-a atins scopul”) și că pe urmă a purtat și alte nume, printre care Gotama (după ramura din care făcea parte), Sākyamuni („Înțeleptul din familia Sākya”) și Buddha („Iluminatul”), nume cu care va intra în istoria omenirii.

Cea mai vrednică de crezare dintre tradiții susține că Māyā, mama lui Buddha, a murit la șapte zile după nașterea sa, el fiind crescut de o soră a mamei sale. La vârsta de 19 ani s-a căsătorit și, după vreo 10 ani, i s-a născut fiul Rāhula. Nu se știe ce a intervenit în viața tânărului prinț (tradiția pune radicala lui schimbare moral-spirituală pe seama memorabilelor întâlniri cu boala, bătrânețea și moartea în trei plimbări făcute dincolo de palatul regal și împrejurimile acestuia), dar la vârsta de 29 de ani (iată o altă frapantă asemănare cu jainismul), viitorul Buddha își părăsește familia și, îmbrăcat în haina galbenă a călugărilor, ia drumul pribegiei pentru ca, prin asceză și meditație în singurătate, „să dezlege marile probleme ale omenirii”.

A plecat de-acasă noaptea, pe furiș, îndreptându-se spre munții din est, în ale căror grote trăiau și se nevoiau cu practici ascetice o mulțime de pustnici. Socotind că nu mai are ce să învețe de la aceștia, pleacă împreună cu cinci călugări, care sperau că prin el vor ajunge la cunoașterea adevărului eliberator, aceiași călugări cărora – îndată după iluminare – le-a ținut faimoasa „Predică de la Benares”, astfel punând în mișcare „roata Legii”.

Dar până la expunerea esențialului învățăturii sale vor mai trece câțiva ani, timp în care a rătăcit de ici-colo, s-a supus unor crâncene mortificări vreo șase ani, apoi a trecut de la asceza nerodnică (neaducătoare de rezultatul mult râvnit) la traiul cu o hrănire moderată și și-a reluat pelerinajul. Neaprobând această comportare, cei cinci monahi îl părăsesc, însă fostul prinț nu se dă bătut, ci caută să descopere prin meditație ceea ce nu reușise să afle prin asceză.

În sfârșit, ne ajută din nou tradiția, în cel de-al șaptelea an de la fuga sa din casa părintească, într-o noapte când medita profund sub un arbore (alt amănunt care ne duce cu gândul la începuturile jainismului), adevărul i s-a revelat lui Siddhārta, căci și-a dat seama că existența este suferință și că la eliberarea de suferință se poate ajunge doar prin suprimarea dorinței de viață.

Astfel a fost dezlegată marea taină a existenței omenești, iar din acel moment – completează în mod inspirat E. Vasilescu – „el nu mai era pelerinul Siddhārta, ci «iluminatul»  (Buddha)”…

Firește, fiind un personaj providențial, lucrurile nu puteau să se oprească aici. Așa că a mai rămas câtva timp adâncit în meditație, s-a întrebat dacă este bine să descopere lumii marele adevăr pe care-l aflase cu atâta trudă, apoi, alungând din minte această îndoială, a plecat degrabă în căutarea celor cinci călugări, i-a găsit în apropiere de Benares, i-a făcut adepții crezului său și le-a spus următoarele:

„Iată, o, monahi, adevărul sfânt despre suferință: nașterea este suferință, bătrânețea este suferință, boala este suferință, moartea este suferință. Unirea cu ceea ce nu iubești este suferință, despărțirea de ceea ce iubești este suferință, a nu obține ceea ce dorețti este suferință. Pe scurt, cele cinci elemente ale ființei omenești (corpul, senzațiile, reprezentările, tendințele, cunoașterea – nota mea, G.P.), care provoacă atașarea la existență, sunt suferință.

Iată, o, monahi, adevărul sfânt despre originea suferinței: este setea (de existență), care  duce din renaștere în renaștere, însoțită de plăcere și de poftă lacomă, care-și găsește ici și colo plăcerea: setea de plăcere, setea de existență, setea de nepermanență.

Iată, o, monahi, adevărul sfânt despre suprimarea suferinței: stingerea setei acesteia, prin nimicirea totală a dorinței, părăsind dorința, renunțând la ea, eliberîndu-te de ea, nelăsându-i niciun loc.

Iată, o, monahi, adevărul sfânt despre calea care duce la suprimarea suferinței: este acel drum sfânt cu opt cărări, care se numește: credință dreaptă, hotărâre dreaptă, cuvânt drept, faptă dreaptă, mijloace de existență drepte, sforțare dreaptă, cugetare dreaptă, meditație dreaptă”.

După predica de la Benares au urmat cei 44 de ani de apostolat, perioadă de timp în care Buddha l-a convertit la noul crez pe Bimbisāra, regele de Magadha (proaspătul convertit i-a dăruit maestrului o grădină, unde acesta și-a ținut o bună parte din predicile sale), pe doi tineri brahmani, foști adepți ai unui filosof sceptic, care au devenit ucenicii săi, precum și pe Ananda și Devadatta, doi dintre membrii familiei sale (se subînțelege că la început întreaga familie a „iluminatului” era ostilă noii credințe): primul a devenit cel mai iubit discipol al maestrului (să fie o simplă coincidență sau o influență prin intermediul filosofiei grecești că Mântuitorul a avut 12 ucenici și că pe Ioan îl iubea cel mai mult?!), pe când al doilea, îmboldit de invidie, a provocat prima schismă în sânul budismului, fapt pentru care întâiul personaj budist a fost asemuit cu evanghelistul Ioan, iar invidiosul schismatic cu Iuda Iscarioteanul.

Nu doar atât, pentru că Buddha a izbutit să-i convertească pe tatăl lui și pe fratele său Nanda, iar pe fiul său Rāhula (de numai șapte ani) l-a luat cu el și l-a încredințat călugărilor pentru a fi educat în spiritul doctrinei budiste. Cum noua învățătură nu se adresa numai brahmanilor și nobililor, ci tuturor castelor, comunitatea s-a mărit foarte mult atât prin intrarea în ea a oamenilor simpli (printre alții Upāli, bărbierul familiei Sākya, cel pe care tradiția îl face compilatorul unei însemnate părți din canonul literaturii budiste sacre), cât și prin admiterea femeilor, cu toate că Buddha „socotea femeia o piedică foarte serioasă în calea desăvârșirii și eliberării” (E. Vasilescu).

N.B.: Lărgirea bazei de masă (prin sfidarea sistemului castelor și admiterea femeilor în comunitate) constituie un apreciabil progres al budismului de început în raport cu rigidul și închistatul brahmanism, de unde și apogeul răspândirii lui în vremea strălucitului rege Așoka. Apoi el decade atât de mult, (procesul de decădere începe în secolul al VI-lea e.n.), încât în secolul al XI-lea aproape că dispăruse cu totul din India. Budiștii vorbesc de sângeroasele persecuții ale brahmanilor îndreptate împotriva credinței lor (îndeosebi după 187 î.e.n., anul căderii dinastiei Maurya, dinastie care descinde dintr-un șudra, a luat sub protecția sa noua religie și i-a favorizat răspândirea), însă cauzele decăderii budismului indian sunt mai degrabă de ordin intern: disputa dintre direcțiile hinayāna și mahāyāna, concesiile făcute credințelor populare, magiilor și vrăjitoriilor, toate acestea ducând la apariția tantrismului (vajrayāna), opulența mănăstirilor, lipsa de zel a clerului etc.

Data aproximativă a morții lui Buddha este anul 480 î.e.n., însă – așa cum arătam mai sus – viața lui, plină de fapte extraordinare (de pildă, fuga sa de-acasă ar fi fost orchestrată de zei), pare a unui personaj legendar, cu atât mai mult cu cât budismul a „fabricat” o mulțime de alți Buddha, cu toții „clonați” după cel autentic. De altminteri, epoca budistă începe pentru credincioși  cu anul morții lui Buddha (anul intrării lui în nirvāna)…

Vasăzică, predica de la Benares cuprinde esențialul doctrinei budiste, deoarece, pe baza celor patru „adevăruri sfinte”, cu timpul s-a format un sistem filosofico-religios extrem de subtil și complicat (în care intră o sumedenie de elemente aparținând altor sisteme filosofice indiene) și care poate fi înțeles doar cu ajutorul acestor concepții, respectiv prin plasarea sa în ambianța spirituală ce i-a permis apariția.

Prima „piesă” de bază a doctrinei budiste, care confirmă într-un alt cadru spațio-temporal și mental-geografic divina sentință primită de seminția umană la izgonirea perechii adam-evice din Eden („Voi mări foarte mult suferința…” – Genesa 3/16), o constituie afirmația maestrului despre caracterul universal al suferinței. Evident, nu este vorba de inerentele suferințe, mai mari sau mai mici, din timpul vieții fiecărui om, căci budismul atribuie acestui termen nu doar un  sens mult mai general, ci și unul extrem de profund: există numai suferință (întreaga noastră viață este o continuă suferință), care culminează prin boală, bătrânețe și moarte! În rest, avem doar iluzia că ar exista ceva și ne atașăm de aparență, când de fapt totul curge în cea mai autentică manieră heraclitiană, se transformă și nu are consistență („Nașterea poate fi considerată începutul morții”, respectiv „Grandoarea dintr-o zi se cheamă decăderea din ziua următoare”, susțin budiștii), asta deoarece nu există nimic în realitate. Iată de ce, cu cât omul se atașează mai mult de lucrurile lumești, cu atât deziluzia lui este mai cumplită, locul satisfacției așteptate fiind luat de sentimentul neputinței și nimicniciei, iar la urmă el moare cu durerea în suflet că viața este o farsă în această lume a iluziei.

Dar cauza cea mai profundă a suferinței umane provine din faptul că însuși eul are o existență înșelătoare. Și iată de ce. Omul există ca individ atâta timp cât cele cinci grupuri de elemente sunt asociate și formează un tot, mai bine spus o structură unitară. După ce moare, elementele constitutive se disociază, structura dispare și omul nu mai există. De fapt, susține doctrina budistă, după moarte nu rămâne nimic din om, nici măcar sufletul lipsit de existență reală!

Dacă astfel stau lucrurile (sufletul ca atare nu există și nimic din ceea ce aparține omului în această viață nu trece într-o altă viață), cum se explică reîncarnarea, pe care Buddha a admis-o, respectiv apariția în chip necesar a unui alt om, asupra căruia se exercită influența pozitivă sau negativă a faptelor (bune sau rele) săvârșite în viața anterioară? Prin aceea, spun budiștii, că faptele omului (karman) formează o totalitate, care cu necesitate determină tipul/calitatea reîncarnării, la fel cum un total de cauze determină cu necesitate un total de efecte, fără ca între cauze și efecte să fie vreo continuitate substanțială. Pentru asta ei prezintă 12 cauze, „care sunt în același timp și efecte și care determină reîncarnarea” (E. Vasilescu). Una dintre cele mai importante cauze este „setea de viață”, deoarece ea face ca omul să se atașeze de lucrurile înșelătoare din această lume, fapt care provoacă o nouă reîncarnare. Însă setea de viață și atașamentul omului de lucrurile amăgitoare din această lume provin din neștiință, din necunoașterea de către el a caracterului iluzoriu al existentului. Prin urmare, neștiința este causa causorum sau prima cauză a reîncarnării!

Da, căci de-abia cunoașterea adevărului oprește șirul reîncarnărilor, iar prin aceasta curmă suferința omului: cel care a ajuns să-și dea seama că Totul (universul împreună cu eul său) este o simplă iluzie, acela întrerupe fatalul șir al reîncarnărilor, atinge starea de bodhi (ultima treaptă a perfecțiunii, asemănătoare cu catalepsia sau somnul hipnotic, stare pe care o cunosc doar sfinții budiști după suprimarea tuturor dorințelor și bucuriilor) și astfel dobândește starea trebuincioasă pentru a intra în nirvāna eternului desăvârșit, întru totala stingere a existenței empirice.

Cea de-a doua „piesă” de bază a doctrinei budiste, mai importantă ca prima prin necontenitul ei recurs la morală, se cheamă suprimarea suferinței sau mântuirea budistă și are opt poteci: credință dreaptă (adică potrivit celor patru „adevăruri sfinte”), hotărâre dreaptă (a nu face rău niciunei ființe vii, a iubi aproapele, a învinge pornirile senzuale), cuvânt drept, faptă dreaptă, mijloace de existență drepte (împlinirea întocmai a poruncilor din morala budistă), sforțare dreaptă (învingerea piedicilor care stau în calea dobândirii „sfintelor adevăruri”), cugetare dreaptă (calea pe care se ajunge la cunoașterea caracterului iluzoriu al lumii) și meditația dreaptă (dreapta concentrare a spiritului, de regulă în poziția „lotus”).

Este adevărat că mântuirea reprezintă scopul suprem al doctrinei budiste. Numai că este o mântuire aparte, întrucât – ne informează profesorul Emilian Vasilescu – ea „exclude ceea ce este esențial în creștinism: ideea de Dumnezeu și ideea de suflet nemuritor”. La rândul său, indologul german Helmuth von Glasenapp (1891-1963) ne spune următoarele lucruri referențiale despre Buddha și doctrina lui: „Buddha nu preconiza un conducător personal al lumii, ci o lege nepersonală a lumii; niciun plan divin, care să se realizeze între creație și judecata de apoi într-o scurgere istorică unică, ci un progres ciclic al lumii fără început și fără sfârșit; nicio nemurire a substanței sufletești simple, imateriale, nemuritoare, ci o scurgere continuă și neîntreruptă de moarte a unor curenți de factori de existență trecători; nicio mântuire prin grația divină, ci o eliberare prin propria putere; nicio viață veșnică, ci o definitivă stingere”.

„Ateismul budist” de care s-a vorbit atât de mult, nu-i o simplă figură de stil sau o nedreaptă acuzație la adresa acestui crez universalist, ci consecința faptului că Buddha pomenea uneori de zei ca de o clasă de ființe, dar nu le acorda niciun rol la crearea sau la conservarea/cârmuirea lumii, precum și a faptului că, preocupat în exclusivitate de ideea mântuirii și considerându-l pe om capabil să atingă de unul singur acest țel suprem, maestrul a refuzat tot timpul să discute chestiunile care nu priveau mântuirea, inclusiv cea care se referă la existența lui Dumnezeu, spunându-le următoarele lucruri ucenicilor săi: „Învățați să deosebiți chestiunile pe care le rezolv, de cele pe care refuz să vi le explic. Ce refuz să vă explic? Problemele inutile mântuirii și acelea pe care nu le puteți medita fără să cădeți în cele mai grave erori”.

Însă, nemulțumiți de ceea ce le-a cerut și/sau le-a explicat maestrul, urmașii acestuia au transformat budismul într-o religie propriu-zisă, cu un cult închinat întemeietorului: obiectele rămase de la el au devenit relicve sfinte, locurile pe unde a trăit sau doar a trecut au fost luate cu asalt de pelerini, datele importante din viața lui au devenit sărbători budiste. Firește, uriașa realitate istorică a religiei budiste, astăzi aruncă în derizoriu sintagma „ateism budist”…

Cum în capitolul Morala indienilor antici am efectuat consistente incursiuni în morala budistă, voi înfățișa în acest loc doar următoarele precizări și completări:

a)În morala budistă se face deosebire între virtuțile recomandate celor care „se mulțumesc să-și asigure o reîncarnare convenabilă într-o viață viitoare” și virtuțile recomandate celor care „voiesc să atingă desăvârșirea și să intre în nirvāna” (E. Vasilescu). Ultimii intră în categoria sfinților budiști, adică aceia care mai au în comun cu viața doar respirația și care, prin respectarea cu strășnicie a Decalogului budist, sunt cu adevărat demni de admirație, pentru unii oameni chiar de venerație.

b)Cercetătorii budiști vorbesc de „răceala” moralei budiste, fapta bună la acești credincioși izvorând din dorința eliberării personale de suferința reîncarnărilor succesive, nicidecum (așa ca la creștini) din iubire față de Dumnezeu și de semeni. În comparație cu sfântul creștin, care face din iubire un scop în sine, idealul sfântului budist este acela să ajungă la liniștea sufletească desăvârșită, preferînd armonia sau „egalitatea sufletească” în locul dragostei și conducându-se în raporturile cu semenii după distanta învățătură a lui Buddha: „Față de cei care mă fac să sufăr, ca și față de cei care îmi procură bucurie, eu sunt același; eu nu cunosc nici simpatie, nici ură. În bucurie și în durere eu rămân impasibil, în onoare și în lipsă de onoare, peste tot eu rămân același. În aceasta stă perfecțiunea egalității mele sufletești”.

Budismul, prin urmare, inclusiv budismul genuin (propovăduit de maestru) este mai degrabă o tehnică pentru oprirea reîncarnărilor și cufundarea în nonexistență, iar morala sa nu pune accentul pe latura pozitivă a comportamentului uman (iubire, milă, iertare, generozitate etc.), ci pe latura negativă: abstinență, renunțare, închiderea în sine, stingerea dorinței de viață.

Problema budismului, sunt de părere toți indianiștii, nu-i aceea de-a stabili raporturile omului cu lumea, ci aceea de-a face tot posibilul ca omul „să scape de lume”. Concluzie din care se desprinde atât „caracterul inuman și antisocial al moralei budiste genuine”, caracter evidențiat chiar de unii reprezentanți ai budismului (profesorul japonez Entai Tomomatsu, de exemplu), cât și ideea că „idealul vieții budiste este călugăria”, cu toată înțelepciunea „căii de mijloc” pe care Buddha a recomandat-o discipolilor săi.

Doar câteva cuvinte despre monahismul budist, unde (la fel ca în doctrină și morală) acesta n-a adus vreo noutate față de brahmanism, asta deoarece fiecare maestru sau propovăduitor al unei doctrine filosofico-religioase avea discipolii săi, care – ne înștiințează E. Vasilescu – „formau comunități și trăiau după anumite norme de viață”. Dacă la început comunitatea sau ordinul budist cuprindea numai bărbați, cu toții călugări, ulterior ea s-a mărit atât prin admiterea și călugărirea femeilor, cât și prin primirea laicilor din toate castele. În ordinul călugăresc budist nu este nicio ierarhie, bătrânii bucurându-se de respect din partea celorlați în virtutea vârstei lor. În plus, călugărirea budistă nu este pentru toată viața, ordinul putând să fie părăsit de cel/cea care nu mai dorește să rămână în el, fără ca acest pas să afecteze raporturile dintre renunțător și foștii săi frați călugări.

În ceea ce privește dezvoltarea budismului, deja am amintit de cele trei mari direcții („vehicole” sau mijloace de mântuire): „micul vehicol” (hinayāna), „marele vehicol” (mahāyāna) și „vehicolul tantric” (vajrayāna  sau „vehicolul de diamant”).

a)„Micul vehicol” (hinayāna) constituie direcția care a rămas mai credincioasă învățăturii lui Buddha (scrise în dialectul pāli, literatura și filosofia acestei direcții sunt mai simple decât  cele mahāyāniste), răspândindu-se spre sud (Sri Lanka, Birmania, Thailanda etc.), de unde și porecla de „budism sudic”. Denumirea de „mic vehicol” vine atât de la direcția contrară „marelui vehicol”, cât mai ales de la concepția prea strâmtă și individualistă depre mântuire, pe care i-o reproșează celelalte direcții (mahāyāniștii, de pildă, susțin că ținta supremă a credinciosului nu poate fi atinsă decât prin iubire universală și prin jertfire de sine).

b)„Marele vehicol” (mahāyāna) sau budismul nordic (de fapt și cel estic) nu numai că este mai încăpător, căci – așa cum spuneam mai sus – el este adeptul iubirii universale, una din admirabilele idei ale gânditorului antic chinez Mo Zi, dar a ajuns cu gândirea sa filosofică (îndeosebi grație lui Nāgārjuna și Asanga) până la cele mai subtile și mai aride speculații metafizice, care au avut o mare și profundă influență asupra doctrinei mahāyāniste. De exemplu, Nāgārjuna (secolul al II-lea e.n.) a sistematizat doctrina mahāyāna și a elaborat un sistem nihilist în care nu există nimic (nici eul, nici non-eul), nonexistența este o iluzie creată de iluzia existenței, iar eliberarea se dobândește prin conștientizarea acestui vid universal. Sistemul filosofic al lui Asanga (sec. al IV-lea e.n.), numit „al idealiștilor” sau „al practicanților metodei Yoga”, este mai moderat: lumea înconjurătoare nu are existență, dar există eul (gândirea), care zămislește iluzia realității.

De reținut că direcția mahāyāna a renunțat la nirvāna și la conținutul său nebulos, creând raiul (svarga) pentru sufletele credincioșilor vrednici.

c)„Vehicolul tantric (vajrayāna) se numește astfel pentru cărțile lui (tantras), cărți compilate după secolul al VI-lea  e.n. (vasăzică de dată mai recentă), care-i cuprind învățăturile sale. Aidoma tuturor budiștilor, tantriștii caută și ei să intre în nirvāna, însă nu numai prin meditație, ci și prin practici magice și adesea erotice, el (budismul tantric) reînviind vechile zeități indiene, în egală măsură monstruoase și obscene, dimpreună cu vrăjitoria populară, condamnată cu fermitate de adevăratul budism. Iată de ce, în pofida lui Mircea Eliade că tantrismul reprezintă „o grandioasă mișcare filosofică și religioasă”, alți indianiști și istorici ai religiilor, precum profesorul german Gustav Mensching, îl socotesc „un fel de magie sistematizată”, care a contribuit la decăderea budismului fie prin amestecul lui cu hinduismul, fie prin cvasitotala lui dispariție din India.

Chiar dacă în momentul de față se constată o adevărată budomanie prin revigorarea budismului în India și în unele țări occidentale, trebuie spus că acesta este un soi de neobudism, uneori pus de acord în mod forțat cu rezultatele științei moderne și cu tendințele filosofico-sociale din vremea noastră, motiv pentru unii reprezentanți ai budismului actual să pretindă cu mândrie că în el sunt cuprinse principalele idei din științele și din cultura europeană: raționalismul modern, kantianismul, hegelianismul, existențialismul, freudismul.

Sighetu Marmației,                                                                                George  PETROVAI

25 ian.-15 feb. 2020