Your message has been sent, you will be contacted soon
Revista Armonii Culturale

Call Me Now!

Închide
Prima pagină » ESEU » MIRCEA VULCĂNESCU. DE LA FILOZOFIA RELIGIEI LA RETRĂIREA JERTFEI CREŞTINE

MIRCEA VULCĂNESCU. DE LA FILOZOFIA RELIGIEI LA RETRĂIREA JERTFEI CREŞTINE

Puţini au fost intelectualii înzestrati cu credinţă care, puşi în situaţii-limită de existenţă, să nu se fi dezis de ea prin comportamentul lor. Prin greşelile, compromisurile şi uneori abjecţiile pe care le-au săvârşit, ei au arătat că între teoria despre religie şi viaţa practică în graniţele aceleiaşi religii nu există nici o legatură. Tocmai de aceea scrierile lor despre credinţă şi religie nu-ţi pot inspira încredere. Le citeşti ştiind că totul e teorie scrisă şi nu traită. Nimic din toate acestea nu are valabilitate în cazul lui Mircea Vulcănescu. Scrierile lui despre religie îşi trag valabilitatea din chiar felul tragic în care acest om a ales să-şi încheie viaţa. 

Şi astfel, citindu-le în lumina jertfei lui Vulcănescu din închisoare, textele lui interbelice îţi inspiră o încredere fără reticenţe. Sunt pagini uimitoare, în care, din loc în loc, trăieşti cu convingerea că ai de-a face cu gânduri premonitorii, vestind ceea ce urma să se întâmple. Şi numai aşa înţelegi că, în tot ce a scris despre religie sau credinţă, Vulcănescu nu minţea, nu făcea teorie, ci mărturisea ce trăia el însuşi, se mărturisea pe sine.

Vulcănescu este un caz unic de intelectual al cărui adevăr creştin s-a dezvăluit o dată cu moartea lui. De aici şi importanţa textelor lui religioase.

▪ Mircea Vulcănescu, filozof fără sistem al religiei

Mircea Vulcănescu este cunoscut în istoria filozofiei româneşti prin două contribuţii importante: un proiect filozofic autohtonist şi o serie de teoretizări ce ţin de filozofia religiei. Ca şi proiectul autohtonist, care era rodul unui profund patriotism, preocuparea pentru filozofia religiei izvora dintr-o credinţă autentică (după mărturiile celor ce l-au cunoscut îndeaproape), chiar dacă viaţa sa a fost o desfăşurare tumultuoasă în zona laicului, s-ar putea spune astazi, când viaţa si opera sa au devenit cunoscute. A fost însă, chiar şi din această zonă, un activist creştin încă din tinereţe, când face parte din Asociaţia Studenţilor Creştini din România, dar şi mai târziu, intervenind public cu numeroase conferinţe şi articole prin care încerca să determine modul de a fi creştin. Nu mai e un secret că era o strădanie în care excela (Constantin Noica nota că „avea vocaţie de teolog în acelasi timp augustinian, tomist şi bizantin”), fapt ce nici nu ar fi putut fi altfel, de vreme ce orice domeniu ce îi trezea interesul devenea pentru el un ţinut aproape fără mistere.

Scrierile sale de filozofia religiei sunt şi astăzi demne de studiat, deşi el nu le-a reunit sistematic într-o lucrare mai amplă şi deşi nu redau în toata amploarea gândirea sa filozofico-creştină, de care au beneficiat contemporanii săi, dar mai ales prietenii şi partenerii de discuţii din şcoala lui Nae Ionescu. Acest din urmă aspect voia Noica să-l evidenţieze când spunea, la finalul unui articol comemorativ: „Nimic din ce a rămas nu-i dă măsura”.

Aflat la doctorat la Paris, Mircea Vulcănescu ia contact cu personalităţi ale filozofiei creştine, precum Jacques Maritain, Etienne Gilson sau Nicolai Berdiaev; în România, întâlnirea cu Nae Ionescu nu putea fi mai potrivită pentru pasionatul de gândire religioasă. Toate aceste personalităţi vor exercita influenţe directe asupra sa, dupa cum el însuşi marturiseşte de mai multe ori. Cel puţin despre ultimul, declara tranşant: „Prin cursurile lui de filozofia religiei, gândirea mea s-a ciocnit cu mintea lui Nae Ionescu într-un conflict de probleme care îmi ţineau mai mult la inimă decât toate logicile din lume”. Şi mai departe: „Şi dacă influenţa lui n-a fost izvorul de-nceput al renaşterii noastre religioase, această influenţă a fost totuşi puterea hotarâtoare care a ajutat «apele tulburate» să se întoarcă iar în vad şi să descoperim ceea ce Lucian Blaga ar numi «matca stilistică» a experienţei noastre religioase”.

Conflictele şi posibilităţile filozofiei creştine

Cu disponibilitate sufletească pentru religie şi aflat în vecinătăţi filozofice potrivite, Mircea Vulcănescu este încredinţat de posibilitatea filozofiei creştine, începând să se exprime în acest sens. Simte nevoia să-şi demonstreze această posibilitate, cu toate că, afirma gânditorul nostru, o simplă privire în istoria filozofiei ar putea face acest demers inutil: patristica, scolastica, chiar raţionalismul modern, cu Descartes, Malebranche şi Leibniz, iar în prima parte a secolului XX, neotomismul (Maritain), neoaugustinismul (Blondel) sau propunerile răsăritean-ortodoxiste (Soloviov, Berdiaev, Nae Ionescu) sunt filozofii creştine. Vulcănescu nu se mulţumeşte cu aceste repere, ci caută în continuare răspuns la întrebarea dacă poate fi creştin filozoful. Augustinismul scotist refuză asocierea: „Orice încercare de filozofare, în locul rugăciunii şi admirării, opreşte făptura păgâneşte asupra ei şi o îndepartează de Dumnezeu”. Cea de a doua orientare fundamentală, tomismul, cu rădăcini în gândirea lui Aristotel, acceptă cercetarea raţională a lumii ca lucrare a lui Dumnezeu. Soluţionarea acestui conflict este văzută de Vulcănescu în admiterea ideii că „faptul de a crede nu înlătura curiozitatea de a şti”; credinţa chiar stimulează cunoaşterea, deschide prespectiva înţelegerii; se petrece, în fond, acelaşi proces ca în ştiintă, unde ipotezele au un rol fecund, unde „orice lucru pe care-l crezi te ajută să presupui alte  lucruri”. Filozofia creştina, prin urmare, ca orice filozofie, „primeşte şi porneşte de la elemente iraţionale”. O dată stabilită posibilitatea filozofiei creştine, misiunea ei se înscrie pe două coordonate: una apologetică, de a coborî „sensul experienţei creştine în sfera experienţei umane pure şi simple”, şi una filosofică propriu-zisă, în care decantează problemele „lumii în curs” şi ale filozofiei vremii pentru a le reda semnificaţiile creştinismului”.

Relaţia filozofiei creştine cu epoca sa

De aici rezultă că filozofia creştină se află în relaţie cu epoca sa, nu este ceva perimat care se referă la anumite stări de lucruri din trecut. „Veacul”, cum plastic spune autorul român, intră în discuţie în gândirea filozofică creştină, mai întâi material, prin înglobarea problemelor veacului în experienţa creştină, şi apoi formal, prin înglobarea unor elemente din sistemele de gândire deja realizate în structura filozofiei creştine.

Într-un alt studiu, Mircea Vulcănescu descrie relaţia creştinului în general (deci şi a filozofului creştin) cu lumea modernă (ce se regăseşte în mare parte şi în lumea actuală) mai degrabă drept conflictuală. El defineşte creştinismul, ca religie a lui Isus Hristos, „o trăire a legăturii omului cu ceva sau cineva care-l depăşeşte”, omul având sentimentul că fiinţa transcendentă pătrunde prin Hristos în lume şi că revalorizează toate lucrurile acestei lumi, având apoi sentimentul iubirii de aproape (un sentiment de solidaritate în suferinţă şi de comunitate de soartă în păcat) şi având speranţa în mântuire (ceea ce înseamnă că lumea aceasta nu prezintă mare importanţă pentru creştin). Defineşte, în continuare, lumea modernă prin două „caractere”, unul teoretic, prin care lumea este „smulsă” din interpretarea teologică asupra existenţei şi prinderea ei într-o explicare naturalistă, şi unul practic, prin care omul este înDumnezeit, pierzând sentimentul transcendenţei, caractere ce constituie două răsturnări, la rândul lor cu trei consecinţe – (1) triumful acţiunii asupra comunităţii spirituale, (2) triumful individualismului asupra comunităţii spirituale, (3) risipirea omului în faptă, concomitent cu pierderea unei ierarhii stabile de valori, diferite de „propria lui făptuire”.

Renaşterea modernă a religiei şi a filozofiei religiei

În urma acestor consideraţiuni, Vulcănescu constată o stare de conflictualitate între omul creştin şi cel modern. În lumea actuală, totuşi, se constată, susţine el, renunţarea la individualismul sălbatic şi organizarea practică „a fericirii câtor mai mulţi”, moment în care creştinismul ar putea juca un rol. În mod surprinzător, gândirea religioasă revine în perioada actuală, dupa lovitura pozitivistă din secolul XIX, când religia mai avea sens doar ca temei al moralităţii. Criza religiei a fost însă atât de puternică, încât, la sfârşitul menţionatului secol, ea a devenit o formă specială a unor ştiinţe umaniste. Psihologia şi sociologia au încercat „să-şi însuşească faptul religios şi să-i smulgă caracterul tainic, misterios, de legatură transcendentă”, în formele psihologiei şi sociologiei religioase. Prima reduce viaţa religioasă la stările sufleteşti ale subiectului, a doua, la o relaţie intersubiectivă. Vulcănescu le respinge, folosind, în acest sens, şi o exprimare plastică: „(…) ele sunt tot atât de puţin capabile să cuprindă faptul religios, pe cât de puţin poate servi forma unei litere la înţelegerea sunetului pe care îl reprezintă”. La restabilirea statutului religiei au contribuit mai întâi trei filozofi importanţi – H. Bergson, W. James şi M. Scheler, care au restabilit autoritatea conştiintei, trăirii şi experienţei proprii, deschizând drumul curentelor izvorâte din confesiunile religioase. În catolicism, apar curentele neotomist şi neoaugustinist, opuse modernismului (Maritain, respectiv Blondel), în protestantism, o filozofie a existenţei religioase (cu Paul Tillich şi Karl Barth, pe urmele lui Kierkegaard), în ortodoxie, „o întreagă şcoală religioasă” (Florenski, Berdiaev, Bulgakov ş.a.), cu o ramură şi în România (Lucian Blaga, Nichifor Crainic, Nae Ionescu). Aşadar, la începutul secolului XX are loc o adevarată renaştere a filozofiei religiei.

Două tipuri de filozofie medievală

 După cum s-a văzut pâna acum, Mircea Vulcănescu a fost mult preocupat de problema existenţei filozofiei creştine şi de formele în care ea se desfăşoară. În afara sistematizărilor domeniului, clarificărilor conceptuale, vine deseori cu soluţii proprii, fecunde, care îi trădează în unele cazuri apartenenţa la ortodoxie. Din ce s-a spus mai sus, se mai întrevede şi faptul că gânditorul român îşi propune rezolvarea problemelor de filozofie creştină în funcţie (în principal) de două mari împărţiri teoretice: filozofie creştină apuseană – filosofie creştină răsăriteană, iar în cadrul primeia, augustinism-tomism.

Un studiu relevant în acest sens este Două tipuri de filozofie medievală, elaborat pe linia de gândire a lui Etienne Gilson, motiv pentru care s-a spus, exagerat totuşi, că „este un rezumat, elegant şi sistematic, al ideilor şi tezelor lui Gilson, cu sursa trecută sub tăcere”. Aici, creştinul Mircea Vulcănescu foloseşte un „ton” ce îi trădează admiraţia pentru o epocă esenţial religioasă, despre care a declarat că n-a fost o epocă de întuneric, ci una a luminii. Este o admiraţie pentru o vreme când universul era „o ţesătură de semnificaţii”, nu „o plasă de apariţii fără noimă” ca astăzi, când lucrurile erau semne ce trebuiau interpretate şi înţelese, cu grade diferite de realitate, într-o structură ierarhică. Concepţia asupra existenţei în Evul Mediu presupune şi că lucrurile toate sunt creaţia lui Dumnezeu, făcute după un plan şi un scop, având un rol providenţial, spre deosebire de concepţia despre lume de azi, mult „împuţinată” în înţelesuri; de asemenea, cea medievală mai presupune că scopul creaţiei divine este omul, dotat cu libertatea de a se salva sau de a se nimici prin păcat.

Şapte probleme filozofice

Acestea fiind caracteristicile generale ale viziunii despre existenţa medievală, Vulcănescu trece la a arăta care este specificitatea fiecăruia dintre cele două mari curente apusene ale timpului, ale celor două „cununi danteşti” augustinismul şi tomismul – sau, luând cuvintele autorului român, la a arăta care „este tipul deosebit de filozofare al fiecăreia din cununile danteşti, felul lor de a pune problemele şi resorturile adânci care mişcă gândurile fiecărui tip într-o direcţie mai curând decât într-alta”, luând în calcul şapte probleme filozofice:

Orientarea generală a preocupării filozofice. Augustinismul este îndreptat către înăuntrul omului, către sufletul său, de unde acesta va scoate şi realitatea lumii şi realitatea lui Dumnezeu. „Filozofarea augustiniană va fi deci mai mult o vorbire a sufletului cu sine, despre Dumnezeu, decât o filozofie obiectivă”. Tomismul se îndreaptă către lumea exterioară; lucrurile sunt captate prin simţuri, iar intelectul le abstrage esenţa. Filozofia este, pentru tomism, un domeniu al gândirii, iar Dumnezeu, lumina care „îndrumă cugetul”.

Legatura dintre Dumnezeu şi lume sau problema cosmologică. Pentru ambele orientări, lumea este creaţia lui Dumnezeu, „plăsmuirea unui gând dumnezeiesc, devenit formă sensibilă, materială”. Există totuşi şi diferenţe. Augustinismul susţine că lucrurile sunt produse fie direct de Dumnezeu, „printr-o hotărâre a voinţei sale, fără nici o raţiune distinctă”, fie prin „germeni predeterminativi (…), ca tipare ale fiinţelor”, aşezati de Dumnezeu în materia din care sunt făcute (şcoala lui Bonaventura, pe filiera arabă). Lucrurile nu sunt autonome, fiind sub vrerea creatorului, „semne” ale lui. Tomismul refuză lucrurilor statutul de creaţii directe şi controlate (pentru a evita responsabilitatea lui Dumnezeu în privinţa răului), acordându-le existenţă autonomă. Dumnezeu e cauza primă a lumii, dar nu orice lucru îl are drept cauză primă, intercalându-se o serie de alte cauze.

Existenţa lui Dumnezeu. Augustinienii susţin dovada lăuntrică, Divinitatea e „o fiinţă care nu poate fi gândită decât ca fiind” (argumentul lui Anselm). Obiecţia că „gândirea existenţei nu e totuna cu existenţa de fapt”, trecerea fiind nelegitimă, nu e convingătoare pentru augustinieni, întrucât Dumnezeu e fiinţa necesară descoperită prin iluminare, „ceea ce arată că proba (…) ontologică este mai mult o mărturisire de credinţă, decât un argument valabil logiceşte, cum s-ar putea să fie la Descartes”. Tomiştii ajung la Dumnezeu mediat, prin raţionament, ridicându-se „din concluzie în concluzie”. Pentru ei, „lucrurile sunt, [deci] Dumnezeu este”. Se înaintează din cauză în cauză, până la prima cauză. Pe o asemenea structură se desfăşoară şi cele cinci probe ale lui Toma.

Problema individuaţiei. Ilustrată pe baza „înţelegerii omeneşti” această problemă ia urmatoarea formă: distincţia aristotelică dintre intellectus possibilis şi intellectus agens conduce la ideea că, datorită primului, care îşi suspendă uneori activitatea (în somn, inconştienţa), fiind o potenţă, conştiinţa omenească pare a avea şi alt suport, separat şi impersonal, un fel de suflet al tuturor oamenilor. În această accepţie, intellectus agens ar fi chiar Dumnezeu. În continuare, dacă sufletul nu există în mod individual, cade şi problematica mântuirii. Pentru tomişti, de aceea, este necesară afirmarea unui intellectus agens propriu omului, ceea ce ar salva „individualitatea reală a fiinţei concrete, pe care cealaltă doctrină o destramă în întâlnirea pur trecatoare a materiei individuante a trupului cu forma generală a unui suflet impersonal”. Dificultatea se transferă şi în discuţia asupra îngerilor. Ce îi individualizează pe îngeri? Dacă materia este principiul de individuaţie, atunci îngerii devin entităţi diferite doar prin legătura cu trupul (augustinismul), dar astfel nu se poate salva spiritualitatea lor distinctă. Tomismul încearcă să salveze această spiritualitate, afirmând ca acţiunea însăşi e individuantă; „deosebirea îngerilor poate fi înţeleasă şi fără intervenţia materiei şi îngerii pot fi concepuţi ca fiind spirite pure”.

Filozofia morală. Augustinismul leagă morala de voinţa divină, neacceptând o morală naturală, ci doar codul normativ al celor zece porunci şi al predicii de pe munte. Tomismul, „fără a desface morala de orice legatură cu religia, (…) va tinde s-o constituie oarecum ca pe ceva de sine stătător, distinctă de «trăirea vieţii de har»”. Precum este posibilă o cunoaştere diferită de cea revelată, tot astfel se poate constitui o morală omenească, chiar dacă nu se va renunţa niciodată la „ajutorul lui Dumnezeu”.

Concepţia politică. În doctrina politică creştină în general, cârmuitorul este „prepusul lui Dumnezeu” pe Pământ, ce are drept scop realizarea binelui obştesc. În acest fel, creştinul devine cetăţean a două lumi, cea de aici şi cea de dincolo. Vulcănescu discută acum diferenţele dintre Răsărit şi Apus, fiindcă „aici nu mai stau faţă-n faţă tomismul şi augustinismul. Stau însă sigur (…) spiritele lor”. În Răsărit, biserica nu s-a amestecat în afacerile puterii lumeşti, în Apus, cârmuitorul temporal se subordonează bisericii, de unde în istorie au aparut mai multe conflicte pentru supremaţie între puterea religioasă şi cea lumească.

Problema salvării. În aceasta problemă, nu mai există opoziţie, mântuirea fiind văzută ca obţinuţă de către om prin faptele lui.

Cearta universaliilor

Cearta universaliilor nu este relevantă pentru Vulcănescu raportată doar la filozofia medievală, ci la întreaga filozofie europeană, chiar dacă, admite el, „această opoziţie nu rămâne fără urmări pentru problematica creştină, care încearcă să traducă, în tot veacul de mijloc, când în limbajul uneia, când în limbajul celeilalte, concepţiile ei fundamentale: înţelegerea treimii, a întrupării, a creaţiei, a libertăţii, a bisericii şi a mântuirii”.

„Logos şi eros în metafizica creştină”

Nici în studiul Logos şi eros în metafizica creştină Mircea Vulcănescu nu renunţă la abordarea paralelistă. Dinspre tomism, raportul dintre logos şi eros va fi unul „de sinteză”: „Tomismul va acorda supremaţia absolută intelectului asupra voinţei în ordinea speculativă, o supremaţie prin esenţă, subordonând însă inteligenţa voinţei în tot ce priveşte ordinea acţiunii. Într-adevăr, spun tomiştii, obiectul inteligenţei este superior obiectului voinţei, căci obiectul inteligenţei este binele în general, luat în esenţa lui, deci un obiect mai pur, mai spiritual decât obiectul voinţei care are drept obiect bunurile particulare. Inteligenţa caută să prindă lucrurile în esenţele lor, în vreme ce obiectul voinţei este binele luat în existenţa lui concretă. Toată ordinea vine din inteligenţă, continua ei, şi chiar Duhul Dragostei se capătă prin unirea cu Fiul, cu Logosul. Iar viaţa veşnică constă tocmai într-un moment de cunoaştere, într-o vedenie a lui Dumnezeu faţă către faţă, în care vom fi într-un singur cuget cu Dumnezeu. Dragostea şi fericirea nu sunt pentru tomişti decât consecinţe ale acestei viziuni unificatoare”. Augustinismul, chiar pâna în secolul XX, la Blondel, va avea o poziţie ierarhizantă: „Împrumutând metoda de cunoaştere a misticii, Blondel cere cunoaşterii adevărate să depăşească discursivitatea, lumea conceptelor, a simbolurilor, şi să se adâncească în noaptea neştiinţei spre a intui dincolo adevărurile pe care inteligenţa le ascunde. Cunoaşterea nu mai poate înainta decât subordonându-se iubirii „.

Distincţii în relaţia Dumnezeu – Univers

 Cum am mai spus, o altă mare împărţire prezentă în gândirea filozofica religioasă a lui Mircea Vulcănescu este cea dintre Apus şi Răsărit, pe care am lăsat-o la urmă, întrucât autorul român îi gaseşte concepţiei răsăritene multe afinităţi cu augustinismul. În Răsărit, ca şi la Augustin, „totul e în Dumnezeu, totul există şi subzistă deopotrivă prin el, ci nu prin cauze secunde. Esenţele, care sprijină nu numai formal, ci şi direct, existenţa lucrurilor, fiind deopotrivă forme şi cauze, nu sunt decât ideile Harului Dumnezeiesc, exemplarele intelectului divin din Logos”. Răsăritul nu consideră Universul independent de Dumnezeu, care l-a creat şi „îl ţine”. O asemenea separare transformă Universul în haos, nicidecum în lumea ordonată de origine aristotelică. Este, de fapt, arăta Vulcănescu, o poziţie de mijloc între panteism, care identifică Universul cu Divinitatea, şi teismul tomist, care-l consideră o materie independentă de Dumenzeu, cauza lui formală. Această poziţie intermediară a fost confundată de Apus cu însuşi panteismul; în fapt, este vorba de aşa-numitul panenteism, după care, „deşi Dumnezeu se deosebeşte după fire de totul acestei lumi, aceasta nu e susceptibilă a fi separată ontologic de prezenţa lui, pentru că totul e în Dumnezeu”. În fine, în Răsărit, Creaţia şi Harul nu sunt esenţial distincte.

Acestea ar fi, pe scurt, după părerea noastră, principalele coordonate ale filozofiei religiei la Mircea Vulcănescu. El s-a mai oprit însă punctual şi asupra altor probleme în scrieri risipite în publicaţiile vremii, de la chestiuni specific teologice la chestiuni ce ţineau de practicile instituţionale ale bisericii creştine, mai ales ale celei ortodoxe. A prezentat, de asemenea, teorii ale altor filozofi creştini precum Toma de Aquino, J. Maritain, N. Berdiaev sau Nae Ionescu. Nu s-a sfiit să intre în polemici cu conţinut religios, cum ar fi aceea iscată de Biserica Ortodoxă Română cu privire la modificarea datei sărbătorii pascale sau aceea iscată în jurul prefeţei lui Nae Ionescu la cartea lui Mihail Sebastian De două mii de ani, în problema iudaismului.

Mircea Vulcănescu, în spiritul filozofic al vremii

În faţa preocupării vulcănesciene pentru filozofia creştină apuseană, Nae Ionescu, „răsăritean” convins, s-a arătat nedumerit, întrebându-l, la un moment dat, referitor la un anume eveniment, cum de este „ucenicul” său şi totuşi se pregăteşte să vorbească într-o conferinţă despre filozofia lui Toma de Aquino. Nae Ionescu s-a mai exprimat în acel context că, la Toma, „toate problemele se succed într-o ordine perfectă şi se rezolvă pe rând, ca în cursul de pedagogie al lui G.G. Antonescu”, dar încerca totuşi să scoată în evidenţă rădăcinile damaschiene ale filozofiei tomiste, încercare ce a constitiut, se pare, şi calea de scăpare pentru Vulcănescu, răspunzând tot printr-o întrebare: „Atunci ce te mai miră preocuparea mea de dânsul?” Din respect, probabil, pentru Profesor, care avea, se ştie, o poziţie antiapuseană, Mircea Vulcănescu, un ortodoxist de asemenea convins, nu i-a răspuns totuşi neechivoc că nu se poate face filozofia religiei fără marea contribuţie occidentală.

Aceasta a fost însă o simplă „dojană”, venită din partea cuiva care-l iubea pe Vulcănescu şi care l-a încurajat pe calea filozofiei religiei. În epocă, acest tip de filozofie a fost primit şi cu ostilitate, cu dispreţ, fiind atins, desigur, şi autorul nostru: Comarnescu declara că „misticismul ar fi caracteristica noii generaţii”, Petrovici sau Ralea îl socoteau „snobism”, iar Rădulescu-Motru, „nevroză” sau „misticism comercializant”. Cel din urmă, de pildă, a atacat direcţia reprezentată de ziarul „Cuvântul” şi revista „Gândirea”, direcţie care a reuşit să patrundă şi în Universitate şi care promovează o „filozofie beletristică”, un misticism religios, o „filozofie pentru uzul gazetarilor improvizaţi în salvatori ai lucrului public”, spre deosebire de „filosofia ştiinţifică”, de tradiţie maioresciană, ce stă „în serviciul dorinţei de a pricepe în chip cât mai obiectiv lumea înconjurătoare”. El ţine să invoce chiar în sprijinul sau autoritatea lui Maiorescu: „Presupunerea numai că Titu Maiorescu s-ar fi scoborât vreodată la rolul de filozof în slujba intereselor bisericeşti sau a intereselor monarhice, ar fi ofensiva[sic] memoriei sale”. Noul tip de filozofie, prezent de puţină vreme şi în România, nici măcar „n-a reuşit să se cristalizeze într-o scriere de valoare”. Mircea Vulcănescu răspunde că filozofia e în acelaşi timp şi „intuiţie originară axiologică a existenţei”, şi „căutare raţională a rosturilor ei” şi aşa apare la toţi clasicii invocaţi în acel articol de C. Rădulescu-Motru, prin urmare, nu ştiinţificitatea dă conceptul clasic filozofiei, deci, nici nu trebuie exclusă filozofia neştiinţifică din învăţământ. Mai mult, se pare că şi stiinţificul acesta nu e decât o modă ca orice modă, ceea ce se poate proba istoric, şi, deci, obiectivismul nu e o atitudine necesară. Concluzia finală este că, de fapt, ambianţa culturală a momentului trebuie să determine prezenţa în învăţământ a unuia sau altuia dintre tipurile de filozofie.

Constantin Rădulescu-Motru nu şi-a imaginat însă ce va urma după 1947, când orice formă de filozofie autentică a fost interzisă, fie ea „ştiinţifică” ori „beletristică”, şi când nu ar mai fi manifestat nici un fel de intoleranţă la adresa unui asemenea stil de filozofie, întrucât mai era totuşi filozofie. Mircea Vulcănescu avea să ajungă la închisoare, unde îşi va gasi sfârşitul într-un mod care îl aşază alături de filozofii martiri ai istoriei şi care dovedeşte (aşa cum a notat inspirat şi editorul pe coperta ultimei reeditări ale studiilor filozofico-religioase vulcănesciene) că tot ce a scris în filozofia religiei nu a fost vorbă în vânt. Poate de aceea Mircea Eliade scria că ceea ce ştim cu toţii despre ultimele sale momente din temniţă „ne e de-ajuns ca sa înţelegem cât de totală i-a fost victoria. Victorie împotriva călăilor, desigur, dar mai ales victorie împotriva Morţii”.

Emil Cioran, nu se ferea să scrie că „păcatul strămoşesc, vădit în noi toţi, nu se arată în el, în el care era atât de bine legat în trup şi în care se adăpostea, paradox miraculos, un sfânt ieşit dintr-o icoană” (Emil Cioran, Scrisoare către Viorica Vulcănescu, în vol. Mircea Vulcănescu, Ultimul cuvânt, Bucureşti, Editura Humanitas, 1992, p. 165).

Nu l-a interesat niciodată gloria. Se pare ca acest aspect nu i se părea important. Emil Cioran a surprins faptul într-o scrisoare catre una din fiicele lui Vulcănescu: „(…) el, înconjurat de autori, nu a năzuit niciodată să fie unul, voinţa de a avea un nume îi părea de neconceput, în nici o clipă nu a fost ademenit de glorie, această ispită a omului căzut şi care roade pe toţi muritorii, afară de câţiva izolaţi, care au regăsit nevinovăţia la extremităţile spiritului” (Emil Cioran, Scrisoare către Viorica Vulcănescu, în vol. cit., p. 165).