Your message has been sent, you will be contacted soon
Revista Armonii Culturale

Call Me Now!

Închide
Prima pagină » ESEU » prof. IRINA NICOLETA BEREȘ: FANTASTICUL ROMANTIC ÎN PROZA EMINESCIANĂ (Partea a II-a – Romantismul românesc)

prof. IRINA NICOLETA BEREȘ: FANTASTICUL ROMANTIC ÎN PROZA EMINESCIANĂ (Partea a II-a – Romantismul românesc)

Romantismul românesc

 

Literatura română, afirma Şerban Cioculescu în 1944, nu a cunoscut atingerea directă cu problematica romantismului. Cauza „neaderenţei morale la esenţa patetică a romantismului”,[1] numit şi boala veacului, criză fantastic-demonică şi egoistă, ar fi faptul că ne aflam pe o treaptă inferioară de evoluţie, şi anume „în stadiul gramatical şi lingvistic al culturii”. Oarecum pe aceeaşi poziţie se situează şi Eugen Lovinescu afirmând că noi n-am fi avut un curent cultural revoluţionar, literatura fiind „de la sine o forţă reacţionară”, şi aceasta numai spre a sublinia ideea „caracterului tradiţionalist al literaturii române” în 1972. Ideea este exagerată şi de altfel Pompiliu Constantinescu a corectat-o în 1972. Interesant este că în acelaşi an, în 1972, Paul Cornea a încercat să acomodeze cele două teze şi anume: teza imitaţiei şi teza dezvoltării independente cu faptele culturale. Istoricul român afirmă că ar exista, dacă pornim de la fiecare cultură în parte fără să neglijăm fondul comun, european, cel puţin trei romantisme: romantismul apusean de dinainte de 1830, (un „romantism antiiluminist, monarhic, religios, egoist, medievalizant, deziluzionant şi contemplativ”), acela apusean de după data respectivă(umanist, sociologizant, energetic, titanian) şi acela răsăritean (proluminist, naţional, idealist, folclorizant, militant).[2] Şi fondul comun ar prezenta un principiu intern similar de structurare şi anume „ruptura de prezent şi de formele realului, revendicarea intensivă sub raport afectiv a eliberării de diversele constrângeri(religioase, politice, sociale, estetice, etice etc.) şi depăşirea inautentică a contradicţiei dintre subiect şi obiect”.[3]

Concepţia va fi complet elaborată de Virgil Nemoianu în 1984 în cartea sa The Taming of Romanticism. Autorul distinge între un romantism de dinainte de 1815, numit High Romanticism, care se dezvoltă în epoca revoluţiei franceze şi a imperiului, în Anglia, Germania şi Franţa, şi este o mişcare caracterizată prin radicalism ideologic, coerenţă, vizionarism, simţ cosmic, integrarea contrariilor, misticism şi intensitate pasională. Stadiul următor de după 1815 a fost numit Biedermaier Romanticism. Numele vine de la un tip de filistin mic-burghez, termen inventat de doi ziarişti münchenezi folosit întâi cu sens peiorativ, extins apoi la modă şi mobilierul din perioada Restauraţiei. Trăsăturile Romantismului Biedermeier sunt: înclinaţie spre moralitate, valori domestice, intimism, idilism, pasiuni temperate, confort spiritual, socialitate, militantism, conservatorism, ironie şi resemnare. Marile revolte sociale din timpul revoluţiei şi a imperiului au provocat puternice accente de insecuritate şi anxietăţi legate de aceasta. Entuziasmul stins de decepţie caută tihna domestică şi un reformism călduţ, fondul sufletesc este unul neliniştit care poate duce la mari crize.

În concepţia autorului modelul romantic parcurge două faze: una, în care el este introdus, alta, în care este asimilat. În prima fază conflictul cu ambianţa ideologică şi culturală existentă deja să fie exploziv. În cea de-a doua, energia modelului scade, apar tendinţe de acomodare şi de diluare.

Intensitatea la care se consumă High Romanticism-ul (H.R.) nu poate dura, el trebuie să „tacă sau să se acomodeze. Orice romantism practic este un romantism târziu”.[4] În aceste condiţii Romantismul Biedermeier (B.R.) înseamnă un recul, un pas înapoi, adică un romantism îmblânzit. Mecanismul este acelaşi în toate ţările, dar succesiunea momentelor şi accentul lor diferă de la caz la caz. În ceea ce priveşte romantismul răsăritean este, aproape în toate ţările, analog B.R. german, dar mult mai eterogen şi mai sofisticat, deoarece nici o literatură estică n-a reuşit să se debaraseze prin forţe proprii de paradigma iluministă şi clasică, aşa încât nici una n-a dezvoltat prima paradigmă romantică. Opoziţia dintre paradigma neoclasică-luministă şi cea romantică a fost violentă doar în vest. Nicolae Manolescu acceptă că este uşor de admis că aceste note se potrivesc romantismului românesc. Romantismul românesc poate fi considerat de tipul Biedermeier „atât prin eclectismul lui, cât şi prin înclinaţia către forme neradicale şi detotalizate, către istoric şi etnic, cu desigur, precizarea că el comportă nuanţe absolut particulare ce se cuvin relevate. Chiar şi strict istoric, epoca romantică se suprapune la noi peste acest al doilea romantism european, spune autorul, deoarece când în vest înflorea primul val, H.R., noi ne aflam în zorii literaturii artistice şi estetica dominantă rămânea aceea neoclasică. Romantismul românesc se sincronizează cu romantismul ţărilor care nu au cunoscut decât acest al doilea val. Nu este necesar să ne comparăm cu ţările în care s-au consumat ambele valuri romantice. Nici în Italia, nici în Spania, Portugalia sau Rusia nu se regăsesc ambele tipuri de romantism. Am putea să ne raportăm la acestea să nu mai fim nevoiţi să ne considerăm o colonie culturală cu o paradigmă incompletă” spune Nicolae Manolescu[5] şi analizează câteva situaţii similare în romantismul românesc cu cele din ţările enunţate mai sus, după cum urmează: fenomenul el costumbrismo regăsit în literatura spaniolă la scriitori ca: Larra, Romanos, Calderon, are un corespondent extraordinar în eseismul savant şi elegant al lui Odobescu şi Ghica, în proza lui Asachi, Negruzzi, Russo, Kogălniceanu sau în fiziologiile lui Alecsandri, preocupările pentru folclor ale portughezilor (culegerea lui Garret din 1851 este contemporană cu a lui Alecsandri), ale sârbilor (Vuk Ştefanovici publică la Lipsca în 1814-1815 o antologie de folclor unde Asachi, prieten cu Vuk Ştefanovici avea o serie de cântece româneşti) şi chiar teze asemănătoare din romantismul rus se regăsesc în Introducţia lui Kogălniceanu fără bănuiala că ar fi cunoscut ideile pe care le promova. Ideea este că romantismul românesc este sincronic cu cel al ţărilor învecinate, destul de timpuriu, însă de o generaţie romantică se vorbeşte abia după 1830, adică generaţia paşoptistă şi urmează apoi o generaţie postpaşoptistă care va debuta după 1848, Odobescu, Depărăţeanu, Sihleanu, Eminescu , câţiva membri marcanţi ai Junimii, dar ei nu mai aparţin curentului romantic.

Romantismul românesc s-ar putea stabili între Cârlova (1830) şi Eminescu (debutant în 1866), însă cum apogeul lui Eminescu este atins în 1883, iar Ghica şi Sion scriu proză romantică în deceniul al 9-lea se admite că romantismul se prelungeşte până la moartea lui Eminescu. În punctul cel mai înalt se întâlneşte cu spiritul „victorian”- junimismul, realismul, naturalismul, după ce, la limita de jos s-a desprins din neoclasicismul luminist şi din rococo-ul sentimental al trubadurilor de la sfârşitul vechiului regim. Chiar dacă, la 1867, vorbim şi de altceva decât de romantism, asta nu înseamnă că nu mai vorbim de prozatori ca Ghica, Sion ori de poeţi ca Eminescu, a căror operă romantică trece peste data respectivă.

Problema romantismului îmblânzit, comentat de Virgil Nemoianu, acceptat de Nicolae Manolescu este amplu rediscutată de Caius Dobrescu în monografia Mihai Eminescu. Scriitorul consideră că „în pofida diferenţelor foarte mari de dinamică dintre centrul şi marginea spaţiului european, mecanismul de compresie-decompresie a psihicului colectiv legat de momentul 1848 se regăseşte[6] şi în Ţările române. Au existat şi la noi revolte ce şi-au găsit răsunet în operele scriitorilor ca revolta lui Avram Iancu şi revoluţiile din Muntenia şi Moldova, chiar dacă ecourile lor se estompează pentru realizarea Unirii Principatelor. În poezia lui Eminescu, autorul nu regăseşte deloc „intimismul” Biedermeier care domina spiritul epocii. Teoria lui Virgil Nemoianu poate fi răsturnată consideră Caius Dobrescu şi prin faptul că sub aspect social, romantismul înalt (H.R.) se reduce la atitudini cât se poate de „blânde” de „domestice” din cauză că vizionarii „sălbatici” ai curentului imaginează o transformare atât de profundă şi proiectată în planuri atât de îndepărtate de cel al simţului comun, încât acesta din urmă se regăseşte, de fapt, neatins. Miza revoluţiei spirituale este schimbarea sensurilor existenţei, nu a structurilor acesteia, pe care spiritul iluminat nici nu face măcar efortul de a şi le reprezenta cu claritate.

În opoziţie cu acest H.R.,  varianta B.R., „îmblânzită” printr-o „raţionalizare” doctrinară,  s-a dovedit a fi mai corozivă în ceea ce priveşte societatea şi cultura înţelese în termeni reali, măcar pentru că a reprezentat principalul combustibil intelectual şi emoţional al revoluţiilor de la 1848.

Astfel, dacă ne referim la spaţiul public, teoria despre romantismul Biedermeier „poate fi amendată şi pentru că exclude posibilitatea ca proiectul revoluţiei interioare, subiective, să se asocieze şi chiar să fuzioneze cu un proiect al transformării lumii obiective”.[7] Se poate totuşi constata că pasiunile mari din acest „secol al naţiunilor” pot contamina cele două naturi ale fiinţei sociale natura publică şi cea privată, intimă. În momentul când cele două planuri „exterior” şi „interior” nu sunt foarte clar delimitate se creează premisele pentru ca orice etapă a luptei cu sine să fie percepută, simultan, ca un act al războiului cosmic şi reciproc. În acest război nu se poate conta pe victoria binelui obiectiv, deci conştiinţa trebuie să se implice activ, cu toate resursele sale, fără a avea garanţia unei victorii.

Acest principiu pare că stă la baza unei teorii dintre cele mai elaborate ale radicalismului cu suport religios care susţine că manifestările de violenţă apar în special acolo unde confruntarea dintre Bine şi Rău este percepută deopotrivă ca o luptă interioară şi ca o desfăşurare obiectivă, iar lipsa graniţelor dintre „interior” şi „exterior”, unde căutarea de sine este întreţesută cu explorarea unor identităţi colective, sociale sau etnice produce un mecanism ce va genera violenţa religioasă. Iar acest mecanism ce confirmă teoria de mai sus ilustrează mai degrabă ceea ce unii numesc „nebunia sacră” a naţionalismului, decât „romantismul domesticit” teoretizat de Virgil Nemoianu.[8]

O altă poziţie interesantă în legătură cu situarea lui Eminescu în literatura universală o are George Lateş în cartea sa Eminescianismul[9], apărută în 2005, la Editura Junimea, Iaşi. Autorul susţine că „universalizarea” lui Eminescu prin romantism a fost soluţia ideală pentru veacul trecut, căci sintagma „poet naţional” se află în strictă dependenţă de conceptele acestui curent. Totuşi, în plan universal, şi la nivelul receptării înalte, erudite, soluţia nu a avut succesul meritat. Interesul cultural pentru Eminescu a rămas la cote înalte doar în spaţiul naţional cu toate eforturile şi traducerile realizate până în prezent. Pragmatismul noului secol obligă la alte modalităţi de difuziune şi în special spre cele specifice mass-mediei mai eficiente ca spaţiu şi cu impact publicistic imediat, cu adresabilitate extrem de largă. Dacă am renunţa la preeminenţa naţionalului, la aura romantică şi la superlativele encomiastice ar trebui gândit altceva. Scriitorul consideră că este necesară o operaţie radicală chiar şi la nivelul de descriere al operei eminesciene din perspectiva unui cititor care se deschide cu greu spre alte orizonturi culturale. Cu riscul de a pierde ceva din vibraţia specific eminesciană, G.Lateş consideră că e nevoie de o altă abordare a demersului universalist, mult mai pragmatic şi poate mai agresiv. Soluţia găsită de G.Lateş ar putea fi „eminescianismul conceptual”, conceput ca distinctivitate creatoare, ca sistem de reprezentări poetice specifice, ca viziune existenţială, toate trase însă într-un sistem de reprezentări care să aibă puncte de sprijin în marea poezie a lumii. Acestea trebuie să fie valori atemporale şi chiar aspaţiale, eliminându-se astfel dependenţele simple şi mecaniciste de tipul curentelor literare, tematismul sau gradul de inserţie al nonpoeticului. [10]

Conţinutul eminescianismului s-ar reduce la trei concepte: orfism, gnomism şi paradiziac, la care s-ar mai putea include şi alte componente din aceeaşi sferă semantică a valorilor absolute. Sfera tematică a termenilor, conţinutul în sine al acestora şi funcţiile lor în zonele şi în timpul în care s-au distribuit sunt distincte până la un punct, apoi interferează, devin complementari unul altuia. Conceptele în discuţie apar foarte devreme în istoria culturii europene cam prin secolul al VI-lea înainte de Christos, dar rădăcinile lor sunt mult mai adânci în timp şi spaţiu mai larg decât zona mediteraneană. Căutările religioase ale acestor timpuri frământate au determinat apariţia lor în spaţiul elenic, în perioada când se făcea trecerea de la comunitatea restrânsă a polisului la cea mai mare a comunităţii etnice, a neamului ce avea nevoie de unitate şi mai ales de o motivaţie puternică pentru a rămâne şi a convieţui împreună. Cele trei concepte orfismul, gnomismul şi paradiziacul se justifică prin radicalitatea lor vizionară, aptă să rezolve marile dileme ale acelui timp.

Cele trei concepte se înrudesc semantic prin sfera de reprezentări diferite, la prima vedere, dar complementare în ultimă instanţă după cum vom observa. Orfismul  se focalizează mai ales pe trecut, de unde şi intensitatea cosmogonică şi  explicarea arheităţii omului prin Eros, sau transgresarea timpului şi spaţiului în amintire. Gnomismul se preocupă de realitatea imediată a condiţiei umane încercând să răspundă marilor întrebări existenţiale să proiecteze omul în condiţia individului însetat de cunoaştere. Paradiziacul se focalizează pe speranţa de mântuire, pe viaţa de apoi, de după moarte.

Ivite din aceeaşi stare tensională, cele trei concepte îşi separă la un moment dat domeniile: pentru poet categoria potrivită fiind orfismul, pentru filosof, gnomismul şi paradiziacul pentru teolog. Dacă se observă prin ele geniul eminescian se poate manifesta plenar, deşi lipseşte proeminenţa etnicului (ceea ce nu-l exclude din structura de adâncime a conceptelor).

În prezent, interesul pentru aceste concepte este foarte ridicat. Orfismul se identifică cu un anumit mod de a vedea poezia, într-un sens mai larg, literatura. Gnomismul ,la fel, prin preocuparea semnificativă a literaturii de a rezolva problemele cunoaşterii, marile preocupări existenţiale ale umanităţii, iar paradiziacul, prin încercarea de a crea un univers artificial, chiar unul virtual, care este un reflex de recuperare în plan mintal şi afectiv a unui spaţiu încărcat cu semnele sacrului.

Interesul lui Eminescu pentru aceste concepte confirmă afirmaţia potrivit căreia geniile au spirit anticipativ, pe care nu ezită să-l afirme.

Cu categoria orfismului, Eminescu se întâlneşte prin intermediul figurii mitologice a lui Orfeu, pe care şi-l asumă ca model de poet liric încă din adolescenţă. Se lasă sedus de puterea Logosului şi a Melosului care ordonează lumea şi o supuneau cântării inspirate. Maturizarea rapidă îl va obliga să-şi pună întrebări şi să caute răspunsuri la ele pe măsura geniului, dar negăsind împăcarea cu sine, negăsind starea de Nirvana, descoperă ideea paradiziacă pe care o frecventează insistent, ca terapie pentru suflet, ca şansă de a reuni imaginea Edenului şi şarpele şi blestemul primordial.

„Puternic infuzat de legendar şi mitologic, orfismul îşi afirmă repede preeminenţa conceptuală prin obsesia cosmogonică, prin cosmologia vastă, prin argonantica socială, toate depăşite prin gnomismul generator de mirări şi articulări îndrăzneţe de viziuni pe care în final le regăsim reunite în spaţiul primordial paradiziac, bine mascat de combustii lirice şi căutări nesfârşite de adevăr poetic.[11]

 

 

 

 

 

[1] Nicolae Manolescu, Istoria critică a literaturii române, Ed. Aula, Braşov, pag.216

[2] ibidem

[3] ibidem

[4] ibidem, pag.218

[5] ibidem, pag.219

[6] Caius Dobrescu, Mihai Eminescu ( monografie), Braşov,Ed. Aula , pag.170

[7] ibidem, pag.173

[8] ibidem, pag.174

[9] George Lateş, Eminescianismul, Ed. Junimea, Iaşi, 2005, pag.129

[10] George Lateş, op.cit., pag.133

[11] George Lateş, op.cit., pag.144

Facebooktwitterby feather