Your message has been sent, you will be contacted soon
Revista Armonii Culturale

Call Me Now!

Închide
Prima pagină » ESEU » IMPASURILE FENOMENOLOGICE ŞI CONDIŢIA TRANSCENDENTALĂ (II)

IMPASURILE FENOMENOLOGICE ŞI CONDIŢIA TRANSCENDENTALĂ (II)

Dragoş Niculescu                              

4. Extensia fenomenologică şi abstracţia fenomenologică.

Astfel, cele două deplasări ale eu-lui conştient apar ca sensuri opuse, calitativ şi cantitativ invers polare, fără a-şi fi însă una alteia antagonică, ci din contră, realizîndu-şi fiecare funcţia autonom, neconstrîngîndu-se reciproc. Dacă abstracţia fenomenologică de concentrare a eu-lui în sine a fost numită de Husserl “reducţie”, atunci dedublarea eu-lui într-un alt eu, cu pretenţia de eu al meu pentru celălalt, poate, omolog, ar putea fi numită extensie (extensie fenomenologică), caz în care ar suporta din partea noastră aceleaşi critici şi corective cu legitimare transcendentală. Se pare că numele de “extensie fenomenologică”, care ar putea fi atribuit proprietăţii de trangresare a eu-lui către un alt eu, i-a scăpat lui Husserl, ori Husserl a dorit ca termenului de “reducţie” să nu i se slăbească forţa semnificaţiei dinamice prin atragerea răspicată a atenţiei către o altă proprietate dinamică a conştiintei, de natură inversă. Cîmpul fenomenologic transcendental nu poate fi redus şi nici extins, nu poate fi fragmentat, descompus şi nici multiplicat sau unit prin aderarea la alt cîmp fenomenologic. El reprezintă, în schimb, un sistem, o matrice individuală unică, distinctă, în care au loc uluitoare procese, desfăşurări de proprietăţi şi deplasări de structuri cognitive aparţinînd conştiinţei proprii a subiectului uman considerat, dar şi relaţionări cu conştiinţa altor subiecţi. În această accepţiune, cîmpul fenomenologic ne apare, în reala lui complexitate, sub două ipostaze: 1. ca un cîmp vast al meu şi al lumii, aproape permanent deschis, nelimitat, dar şi 2. reprezentat printr-un model simplificat, care cuprinde doar doi subiecţi: eu şi celălalt, model mai uşor de folosit în analiza şi exegeza filozofică. Pe de altă parte, se observă că reducţia fenomenologică, în sens riguros operaţional, nu produce mutaţii sau aproximări în interiorul structurilor* cognitive ale conştiinţei, ci doar deplasări către înăuntru sau în afară ale lor, rezultante ale capacităţii conştiinţei de a se situa (deplasa) înăuntrul sistemului propriu şi în afara lui, şi, relativ, în interiorul sistemului altei conştiinţe. Am spus “relativ”, pentru că această din urmă capacitate este, în realitate şi în mod riguros, limitată. Nici aprehendarea exhaustivă a conştiinţei altuia şi mai cu seamă pretenţia transgresării, a deplasării unei conştiinţe în interiorul celeilalte conştiinţe (lucru care face obiectul aşa numitelor, de către Husserl, “aprezentări”), nu sînt uşor de acceptat. Noi le considerăm, tranşant, ca nevalide, şi pledăm în continuare cauza decisivă, din punct de vedere transcentiv (TÎDE), a dezvoltării spirituale a existenţei entităţilor umane sub sub semnul unicităţii şi diversităţii, cu acceptarea, fireşte, a interrelaţionării, a intersubiectivităţii, a ontologicului secund, social şi comunitar. Un exemplu de reducţie metafizică, denumită, acolo, de noi, “Abstracţie tolerată”, efectuată prin operaţii specifice metodei transcentive de lucru, a fost desfăşurată în TÎDE, cu ocazia stabilirii naturii, formulei şi prezentării modului de acţiune a factorului de reducţie metafizică, dar şi a celorlalte noţiuni transcentive – factori, cauzalităţi, subcauzalităţi –, unde se relevă modificări concrete intranoţionale, intracategoriale, pe scurt, intrametafizice.

_______________

* Prin “structură” trebuie să se înţeleagă acel termen spaţial bine determinat, propriu sistemelor şi teoriei sistemice; utilizăm, prin împrumut, noţiunea de “sistem” şi “structuri”, pentru ale atribui numai în scop teoretico-descriptiv cîmpului fenomenologic, pentru a face explicaţia mai uşor de vizualizat şi de înţeles. Aici, prin “structură” a conştiinţei – unde conştiinţa reprezintă o categorie, un subsistem al sistemului global al cîmpului fenomenologic – trebuie să se înţeleagă ipostazele funcţionale şi dinamice în care evoluează conştiinţa sub vizorul analitic şi interpretativ (hermeneutic) sau critic.

În concluzie, urmare a celor mai sus expuse, considerăm drept greşit termenul de “reducţie fenomenologică”, neacoperit teoretic, şi susţinem denumirea mult mai adecvată de “abstracţie fenomenologică”. De asemenea, ne declarăm împotriva susţinerii existenţei “aprezentărilor”, adică a intuirii calităţilor altei conştiinţe, a constituirii celuilalt eu în eul meu sau al fertilizării stranii a ego-ului meu în celălalt ego, prin transgresare, cu rămînerea acestui ego într-o dublă stare, perfect autonomă, dar şi inclusă – atît în sfera propriului cît şi în sfera celuilalt. Considerăm improbabilă existenţa noţiunii categoriale şi a naturii reale a “aprezentării”, adică a reprezentării (reprezentărilor) pe care eul meu, transgresat, le poate constitui în sfera proprie a conştiintei mele printr-o misterioasă capacitate de pătrundere şi cvasisubstituire în natura conştiinţei (eului) celuilalt. Nimeni şi nimic nu poate susţine validitatea unei astfel de teorii fantastice , care susţine, pînă la urmă, cu alte cuvinte, ca o conştiinţă să poată citi (pătrunde) şi reda gîndurile, trăirile, misterul, datele funcţionale cognitive, reflexive, dar şi psiho-afective ale unei alte conştiinţe. Este, din contră, cumpătat şi justificat a afirma că “aprezentările” nu sînt altceva decît constructul reprezentărilor, sau “constituirea” în sfera propriei mele conştiinte a unei imagini, păreri, aprecieri** limitate, aproximative, relative a datelor conştiintei celuilalt, pe baza prezentării în faţa conştiinţei mele a acestor conştiinţe străine, cu care eul meu intră în relaţie, şi a capacităţii conştiinţei mele de percepţie şi intuire a acestor date. Dovada acestei mari dificultăţi şi ambiguităţi ale fenomenologiei husserliene sînt paradoxurile şi impasurile de care s-a izbit Husserl în elucidarea propriilor teorii, obstacole pe care, în cea mai mare parte, nu le-a depăşit, sau pe care nu s-a arătat de loc convins a le fi depaşit. Paul Ricoeur, în ciuda subtilităţii analitice şi a unui real talent scriitoricesc, expozitiv şi arborescent, nuanţat, nu are forţa de a ridica, într-un fel sau altul, vălul acestor echivocuri, de a încerca o soluţie sau de a răspunde sonor acestor temeri.

_____________

** Sau, conform lui Max Scheler, a sesizării existenţei-valoare (Wertwessen) a celuilalt, care precede orice reflecţie solipsistă şi care este fondată pe cunoaşterea de sine de la nivelul propriei mele existenţe-valoare, un fel de iubire a celuilalt, proiectată asupra propriei mele persoane. “Comprehensiunea emoţională a celuilalt atinge obiectul său veritabil; iubirea se îndreaptă spre existenţa-valoare a celuilalt şi, în mod reciproc, existenţa-valoare nu este accesibilă decît prin iubire; numai la acest nivel scăpăm de dificultăţile cunoaşterii analogice (P. Ricoeur)”. Iată cum, printr-o excepţională intuiţie, Max Scheler se referă tranşant la “iubire” ca factor explicativ, adică la dimensiunea energetic-spirituală fundamentală a transcendentului (în calitatea lui de transcendent coborît în- şi potenţator al imanentului uman).

5. Dificultatea punerii în relaţie a reducţie transcendentale şi a reducţiei eidetice. Dificultăţi în cadrul temei sensului. Paradoxul experienţei transcendentale în calitate de conştiinţă a ego-ului.

În problema relaţiei dintre reducţia transcendentală şi reducţia eidetică, deşi idealismul husserlian şi fenomenologia, reunite inseparabil în doctrina ego-ului şi a constituirii sale temporale, delimitează foarte precis domeniul reducţiei transcendentale – ego-ul factic – şi domeniul reducţie eidetice – ego-ul eidos (ego-ul idee), Ricoeur atenţionează asupra dificultăţii punerii în relaţie a celor două concepte ale gîndirii husserliene, prevenind că nu este uşor să situezi reducţia transcendentală, care suspendă credinţa în “în sinele” lumii în funcţie de reducţia eidetică care trece de la fapt la esenţă. Iar în ceea ce priveşte capacitatea acestei soluţionări de a asigura accesul conştiinţei la lumea obiectivă, de care, prin mecanismul conjugării acestor două reducţii, pare, aparent, desprinsă, ea e oferită de sensul vizării acestei lumi, “sens care este rezultatul unei modificări a diversului, o sinteză de unificare care recuperează identitatea obiectului, fiind inclus în viaţa intenţională a ego-ului concret”; concluzia celei de-a patra Meditaţii este că sensul lumii este exclusiv explicitarea ego-ului, exegeza vieţii sale concrete.

Dar, tocmai în momentul în care calitatea valorică a sensului pare să aducă o rază de lumină în complicatul mecanism fenomenologic, Husserl introduce o nouă problematică: cea a reciprocitaţii punctelor de vedere şi a “egalizării obiectivante”, moment în care Ricoeur se întreabă şi el “De ce această nouă aventură?”, care îngreunează suplimentar lucrurile şi care conduce la un nou paradox. Să explicăm. Prin egalizare, eu devin un celălalt printre ceilalţi, şi aceasta conţine o dublă valenţă: pe de o parte, ea este o egalizare în sensul că reciprocitatea anulează privilegiul unui eu unic, iar pe de altă parte, este o obiectivare, în sensul că această reciprocitate are ca rezultat faptul că nu mai există decît ceilalţi, eu sînt un celălalt printre ceilalţi. Paradoxul care pune la grea încercare idealismul transcendental constă în aceea că, în baza reciprocităţii, a egalizării, sensul celuilalt devine şi sensul meu, se constituie în mine, deşi uniunea, existenţa comunitară nu ar trebui să şteargă identitatea proprie, particulară a fiecărui individ, a fiecărui membru. Observăm încă o dată, ca şi în paradoxurile anterioare, comiterea aceleiaşi erori, ajungerea în acelaşi impas, care încalcă atît normele ontice ale existenţei individualului, normele ontologice ale existenţei diversităţii, cît şi temeiurile creatoare ale transcendentului şi condiţiile de manifestare ale transcendentalului în imanentul conştiinţei şi al fiinţei conştiente. O nivelare abuzivă, care aduce cu sine o nouă închidere teoretică. Ricoeur comentează: “Vrînd-nevrînd, se pare că trebuie renunţat la asimetria raportului eu-celălalt, pretinsă de idealismul monadic, pentru a da seamă de această egalizare obiectivantă, cerută de realismul sociologic. Aceasta este dificultatea fundamentală legată de conceptul de intersubiectivitate transcendentală, de îndată ce este vorba de a-l interpreta în termeni realişti, ca legătură reciprocă a celorlalţi într-o “lume a oamenilor”. Concluzionăm afirmînd că • dezvoltarea de către Husserl a ideilor “reciprocităţii punctelor de vedere” şi a “egalizării obiectivante” în cadrul temei sensului reprezintă o încărcare grevantă a idealismului transcendental-fenomenologic, cauzatoare de confuzie şi închidere: • posibilitatea existenţei în aceeaşi conştiinţă a sensului ego-ului pur, a sensului meu ca celălalt printre ceilalţi şi a sensului celuilalt, cu suprapunerea şi identificarea lor implicită, este imposibilă.

 6. Despre posibilitatea cunoaşterii ego-ului gînditor înăuntrul experienţei transcendentale.

 O altă dilemă cu care ne confruntăm în incursiunea în universul fenomenologic husserlian atinge din nou precaritatea raportărilor cu care operează Husserl în privinţa eu-lui gînditor şi a posibilităţii de cunoaştere a sa: insuficienta distincţie pe care o întreprinde într-o manieră dinamică, mobilă, între capacitatea de cunoaştere a elementului din interiorul sistemului şi capacitatea de cunoaştere şi vizare a lui dintr-o poziţie extrasistemică, precaritate care inferă, implicit, dificultatea postulării unor coordonate eficiente de abordare teoretică a cunoşterii în sine. Este vorba de paradoxul pe care îl incumbă “experienţa transcendentală”: sau am “conştiinţa” lui eu gîndesc, dar aceasta nu este o cunoaştere (aici avem de-a face cu plasarea intrasistemică), sau “cunosc” eul, dar acesta este un fenomen al naturii (aici avem de-a face cu o plasare în afara sistemului fie a eu-lui cunoscător, interogativ, fie a eu-lui gînditor, cu rămînerea, în fiecare ipostază, a celuilalt eu în interiorul sistemului, sistem care, prin aceasta, se exteriorizează la rîndul lui, devine obiect sau fenomen). După cum vedem, dificultatea analizei este enormă, din nou ea presupune operarea unui clivaj în interiorul cîmpului transcendental, despre care am vorbit anterior în studiul nostru, şi chiar mai mult, un clivaj în interiorul aceluiaşi element al cîmpului fenomenologic transcendental: descompunerea eu-lui în două părţi – un eu gînditor, pur reflexiv, dar dominat de o atitudine pasivă, şi eul cunoscător, interogativ, bîntuit de neliniştea activă a aflării misterului, a accesului la adevăr. Din nou ne plasăm împotriva posibilităţii efectuării unor astfel de  scindări speculative, care, prin eludarea permanentului substrat transcendental, sufocă, sterilizează şi, pînă la urmă, anulează intenţia epistemică. Desigur că aceste poziţionări intra- şi extrasistemice, pe care le impune scindarea husserliană (fără ca aceasta să fie o reducţie, în sensul pe care Husserl îl acordă acestui radical predicat fenomenologic), implică o viziune spaţială, dar ea, în acest caz, nu-şi poate face loc în sintaxa unei incidenţe emergente, eficient explicative, nici prin apelul la descrierea spaţialităţii fenomenelor, pe care o întreprinde Kant – descriere care poartă caracterul sistematic, propriu raţionamentului matematic, şi care este aplicată, în cadrul conceptului de intuiţie pură, explicării poziţionărilor anteraţionale ale judecăţilor sintetice apriorice ale geometriei, chiar dacă ele privesc preocuparea lui ontologică de a determina în mod exact existenţa spaţiului – şi nici prin apelul rudimentar la simplele mutaţii pe care le-a provocat revoluţia copernicană, cea care, acţionînd excentric de ordinea unui nucleu iluzoriu al Universului apropiat, a permis circumscrierea adevărului în datele întregitoare ale unei cunoaşteri orbitale.

În orica caz, problema include obligatoriu caracterul dinamic al constituirii spaţiale kantiene şi datele criticii copernicane, în toate limitele şi posibilităţile care intervin necesar în ambele cazuri. La Kant, raportarea pe terenul fenomenologiei a spaţiului la posibilitatea de a fi afectat de ceva este studiată prin punerea sub semnul întrebării a juxtapunerii spaţiului şi timpului: spaţiul trebuie parcurs în momentele sale temporale, “reţinut” într-o imagine totală şi “recunoscut” ca un sens identic. La Kant, spaţiul este o existenţă dependentă, atît în ceea ce priveşte existenţa sa, cît şi intuirea sa. El identifică spaţiul şi proprietatea lui de a fi afectat de obiecte (în sensul cuprinderii lucide în cadrul lui a reprezentării imediate a lucrurilor) cu însăşi intenţionalitatea conştiinţei, el este tocmai mişcarea conştiintei spre ceva, considerată ca posibilitate de a expune, de a deosebi, de a multiplica o impresie oarecare. În timp ce fenomenologia lui Kant este, mai întîi de toate, o fenomenologie a judecăţii, fenomenologia lui Husserl este mai degrabă o fenomenologie a percepţiei. Ricoeur concluzionează: “Această reluare a spaţiului din perspectiva timpului («timpul este o reprezentare necesară, care serveşte drept fundament tuturor intuiţiilor») marchează triumful fenomenologiei asupra epistemologiei”.

7. Concluzii.

 Încheiem aici studiul nostru, apreciind că paradoxul, impasul în fenomenologie reprezintă el însuşi o problemă, o metaproblemă cu care ne confruntăm în aventura temerară pe acest sol mişcător. Condiţia transcendentală a existenţei şi funcţionării fiinţei umane cuprinde în ea şi justifică  această condiţie de insuficienţă a dilemei. Misterul transcendentului (secund) din fiinţă propune căutării meticuloase şansa unor pătrunderi consubstanţiale lui, dar marginale, dimensiunea centrală a tainei rămînînd ascunsă. Acest lucru nu trebuie însă să sperie şi nici să demobilizeze. Condiţia transcendentală, în calitate de condiţie fundamentală a fiinţei noastre, trebuie pînă la urmă asumată şi înţeleasă în toată plenitudinea ei, care include şi taina, nepătrunsul. Nu este prima oară că am semnalat ciudata lipsă de curaj a filozofilor care, evoluînd, inclusiv declarativ, în jurul dimensiunii şi reperului transcedent şi transcendental, afirmînd chiar credinţa lor în Dumnezeu, în Puterea şi Creaţia Lui, nu recunosc substratul şi dominanta supraordonatoare a aceluiaşi transcendent şi în materialul lor ştiinţific lucrativ. Ei recunosc existenţa dilemelor, acordă credit unui steril hazard, care nu poate fi nici măcar definit, cu atît mai puţin interpretat, aşa cum a spus şi fizicianul austriac Erwin Schrödinger, unul dintre părinţii fizicii cunatice, dar fug de punerea dilemelor cu care se confruntă pe seama texturii transcendente de fond, care de fapt deţine sub cheie toate răspunsurile. Este necesară şi în ştiinţă întoarcerea la demnitatea curată şi deplină, la onestitatea deplină a conştiinţei existenţiale şi creative; altfel, frica de ea este nu numai condamnabilă, dar şi înfrînătoare în planul eforturilor de avansare pe drumul cunoaşterii. Moralitatea cercetătorului, în viaţă şi în muncă, trebuie recuperată.

“Toate încercările noastre de a ajunge la claritate s-au izbit de paradoxuri care apar fără încetare, prin care ne dăm seama dintr-o dată că întregii noastre filozofări i-a lipsit un temei sigur. Cum putem deveni acum cu adevărat filozofi? Sîntem debutanţi în mod absolut şi nu dispunem de nici un fel de logică susceptibilă să ne furnizeze regulile, nu numai datorită măreţiei scopului, ci şi din cauza stranietăţii esenţiale şi caracterului absolut precar al ideilor care sînt puse în joc.”

                                                                                                                                                                Edmund Husserl

 

Facebooktwitterby feather