Despre aspectul hristologic al vederii luminii necreate: Sfântul Maxim Mărturisitorul, Sfântul Ioan Damaschin şi Sfântul Teodor Studitul



Introducere

Sfântul Maxim Mărturisitorul a fost primul teolog capabil nu numai să treacă dincolo de orizonturile înguste ale disputei, sfârşind ca martir al adevăratei credinţe calcedoniene, ci să întrevadă un sistem complet, care să răspundă într-o manieră nouă problemelor puse de origenism.
De fapt, Sfântul Maxim Mărturisitorul poate fi socotit adevăratul părinte al teologiei răsăritene. Numai datorită sistemului său, în care tradiţiile bine întemeiate ale trecutului şi-au găsit locul legitim, ideile lui Origen, Evagrie Ponticul, ale Părinţilor Capadocieni, ale Sfântului Chiril al Alexandriei şi Pseudo-Dionisie Areopagitul s-au păstrat în creştinătatea răsăriteană. Eroarea fundamentelă a origenismului constă în felul în care tratează problema creaţiei.
La origine imuabilă şi statică, lumea eternă a intelectelor a purces spre o existenţă diversificată şi materială ca o consecinţă a păcatului. Numai libera autodeterminare a intelectelor le-a făcut să intre sub imperiul timpului.
Cât despre lucrările dumnezeieşti, inclusiv creaţia, ele sunt eterne (de aici identificarea de facto între procesia ipostasurilor divine şi crearea lumii).
Sfântul Maxim Mărturisitorul desemnează sistemul origenist prin această triadă: starea de nemişcare, mişcarea şi creaţia.
Aducerea la existenţă a lumii văzute nu este pentru Origen un „început” adevărat; este doar manifestarea temporală şi dinamică a unei existenţe eterne şi statice.
Sfântul Maxim Mărturisitorul răspunde: „Începutul a toată mişcarea naturală este crearea fiinţelor puse în mişcare; iar începutul facerii fiinţelor care se mişcă este Dumnezeu, în calitatea Lui de Creator.
Starea de stabilitate este scopul mişcării naturale a fiinţelor create; acestă stare provine din Infinit, când tot ce este finit este depăşit: în El, din lipsă de spaţiu, orice mişcare a fiinţelor puse în chip natural în mişcare încetează… Dumnezeu este deci începutul şi sfârşitul a toată facerea şi a toată mişcarea fiinţelor: de la El vin şi către El se îndreaptă şi în El îşi vor găsi odihna”.

Problema “stabilităţii” în Dumnezeu

Problema „stabilităţii” în Dumnezeu la Sfântul Maxim Mărturisitorul are legătură cu învăţătura sa despre îndumnezeire şi mai putem nota că triada origenistă este inversată la Sfântul Maxim Mărturisitorul devenind: facere, mişcare şi stare de stabilitate1 . Dumnezeu este Iniţiatorul şi sfârşitul a toată mişcarea naturală. El este în mod absolut, Creatorul, Transcendentul.
Când Sfântul Maxim Mărturisitorul este întrebat cum poate explica ideea de stabilitate la Dumnezeu, câtă vreme nu este precedată de nicio mişcare, el răspunde că Infinitatea dumnezeiască, care opreşte toată mişcarea, nu este decât o realitate „în jurul lui Dumnezeu”, care o transcede în chip neasemuit, iar „Creatorul şi creatura nu sunt acelaşi lucru”. Sfântul Maxim Mărturisitorul scrie: „Unii pretind că făpturile există dimpreună cu Dumnezeu din veci, ceea ce este cu neputinţă… Aceasta este însă învăţătura elinilor care nu socotesc pe Dumnezeu Făcător al fiinţelor, ci numai al însuşirilor. Dar noi, cunoscând pe atotputernicul Dumnezeu, zicem că El este Făcătorul nu a însuşirilor, ci a fiinţelor străbătute de însuşiri”2 .
Concepţia intelectualistă şi monistă a lumii lui Origen, care presupunea preexistenţa sufletelor în eterna contemplare a fiinţei divine, este înlocuită cu dualismul biblic Creatorfăpturi, Dumnezeu fiind singura origine, absolut liberă a fiinţelor. Totuşi, Sfântul Maxim Mărturisitorul preia unele intuiţii ale lui Origen; reînvie şi exploatează doctrina alexandrină a Logosului; păstreză ideea că „fiinţa” presupune mişcare, dând însă acestei mişcări un sens opus (nu este vorba de o cădere ca la Origen, ci de un urcuş către Dumnezeu). Asemeni lui 1 John Meyendorff, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, traducere Pr. Nicolai Buga, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, pp. 140-141; 2 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, IV, 6, în Filocalia vol. 2, traducere Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Harisma, Bucureşti, 1993, p. 125; Pseudo-Dionisie Areopagitul, el exprimă aceasta printr-o nouă triadă: fiinţă putere, energie. În sfârşit, reafirmă învăţătura despre libertate, dar pe care o reinterpretează fundamental3.

Logosul divin

Logosul divin, în care toate au fost create, conţine în El însuşi diversitatea creaţiei. „Contemplând această diversitate, cine nu va înţelege că Logosul unic este o mulţime de logoi … şi că invers, multitudinea este una în întoarcerea universală către El?”4. Nu este vorba despre o preexistenţă a fiinţelor înseşi în Dumnezeu; căci toate cele văzute şi nevăzute au fost create din ne-fiinţă de bunăvoinţa divină şi la timpul potrivit; este vorba despre existenţa acestor logoi în singur Logosul dumnezeiesc. Orice lucru îşi trage esenţa din logosul care este în el şi care-l face să participe la Dumnezeu.
Despărţită de logosul său, făptura nu este decât ne-fiinţă. Această participare a fiinţelor la Dumnezeu îi permite Sfântului Maxim Mărturisitorul să distingă în Scriptură „litera de spirit”; în creaţie, „logosul de aparenţă”; iar în om, „intelectul de simţire”, căci în duhul Scripturii, în logosul creaţiei5 şi în raţiunea omului va fi aflat Dumnezeu.
Această participare universală la Dumnezeu nu-I pune totuşi Acestuia în pericol transcendenţa: Logosul divin, ca supra-esenţial, nu este participat de nimic. Îl recunoaştem aici cu uşurinţă pe Sfântul Maxim Mărturisitorul ca discipol al lui Dionisie Areopagitul şi nu al lui Origen; Dumnezeu este atât „participat” cât şi „neparticipabil”6 .

Triada fiinţa – putere – lucrare

Unul din cele mai stabile principii ale gândirii Sfântului Maxim Mărturisitorul este exprimat prin triada: fiinţă – putere – lucrare, care este o paralelă a triadei: geneză, mişcare şi stabilitate, menţionate mai sus. „Definiţia oricărei naturi este logosul activităţii sale esenţiale, iar puterea naturală a fiecărei fiinţe nu este altceva decât o mişcare de neînvins dinspre natură înspre lucrare”7 .
Lucrarea lui Iisus Hristos este, pentru Sfântul Maxim Mărturisitorul, o „recapitulare”8 ; el se întoarce la un concept pe care, cu cinci secole mai devreme, Sfântul Irineu de Lyon îl folosea împotriva gnosticilor.
Logosul, în care şi prin care toate lucrurile au fost create la început, reorientează şi reintegrează întreaga creaţie asumând-o, după ce aceasta abandonase mişcarea pe care i-o încredinţase Dumnezeu.
Dualităţile fundamentale ale creaţiei, care, din cauza păcatului, deveniseră elemente de dezintegrare şi alterare, sunt depăşite întru El. Prin naşterea Sa din Fecioară, Hristos depăşeşte opoziţia sexelor – „În Hristos nu este nici bărbat nici femeie” (Gal. 3, 28).
Prin moartea şi prin învierea Sa, Iisus Hristos distruge separaţia care exista, de la cădere, între Rai şi lume. „Astăzi vei fi cu mine în Rai”, îi spune Hristos tâlharului din deapta (Luca 23, 43) – deschizând, astfel, neamului omenesc grădina oprită, revenind El Însuşi pe pământ după Învierea Sa şi arătând că, în El, Raiul şi lumea aveau să fie de acum înainte una.
Înălţându-Se, El uneşte cerul şi pământul prin proslăvirea trupului omenesc, conatural şi consubstanţial cu al nostru, pe care îl asumase.
Depăşind cu trupul şi sufletul Său omenesc cetele îngereşti, El restaurează unitatea dintre lumea simţurilor şi cea a raţiunii şi restabileşte armonia întregii creaţii.
În sfârşit, ca om, el împlineşte destinul adevărat al omului în tot adevărul său, destin pe care El însuşi îl predeterminase ca Dumnezeu şi de la care omul se întorsese: El uneşte pe om cu Dumnezeu9 . 3 John Meyendorff, op. cit., p. 142; 4 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, col. 1077 c, apud John Meyendorff, op. cit., p. 142; 5
Prin centralitatea Logosului în creaţie, Sfântul Maxim depăşeşte atât panteismul cât şi dualismul. În acest sens „istoria cosmosului nu mai poate apărea ca o curgere liniară sau ca o evoluţie în sine însăşi ci este o creaţie continuă a lui Dumnezeu, care îşi are punctul ei de plecare în creaţia iniţială (creatio originalis) şi se încununează cu creaţia finală (creatio finalis) datorită faptului că Fiul lui Dumnezeu nu este numai Logos creator ci şi Logos Mântuitor care dă unitate şi sens iconomiei divine cu privire la creaţie”(Pr. Prof. Dumitru Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate, Editura Diogene, Bucureşti, 1996, p. 194); 6 John Meyendorff, op. cit., p. 143; 7 Ibidem, p. 144; 8 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, col. 1308 d, 1312 a, apud John Meyendorff, op. cit., p. 152; 9 Ibidem

Planul dumnezeiesc

Scopul ultim al planului dumnezeiesc este deci îndumnezeirea omului: „pentru ca toţi oamenii să se împărtăşească de Dumnezeu, şi pentru ca aşa cum trupul şi sufletul sunt unite, tot aşa şi Dumnezeu să devină participabil pentru suflet, şi, prin mijlocirea acestuia, şi pentru trup, pentru ca, astfel, sufletul să primească caracterul neschimbător iar trupul, nemurirea; şi, în sfârşit, omul să devină în întregime dumnezeu, îndumnezeit prin harul lui Dumnezeu devenit om; rămânând în întregime om, suflet şi trup, prin har”10.
Această doctrină a mântuirii, dinamică în esenţa ei, presupune astfel o dublă mişcare: o mişcare divină înspre om, constând din a-L face pe Dumnezeu să participe la creaţie, şi, respectiv, o mişcare umană înspre Dumnezeu, voită de Creator încă de la început şi restaurată în Hristos.
Aceasta este unirea ipostatică a celor două mişcări în Cuvântul întrupat. Ea constituie esenţa hristologiei Sfântului Maxim Mărturisitorul: două firi implică două energii sau voinţe, care se întâlnesc una pe alta11.
În vremea Sfântului Maxim Mărturisitorul era unanim acceptată ideea că energia divină depinde de fiinţa divină comună şi că aceasta face posibilă vederea lui Dumnezeu şi participarea la natura divină.
Astfel, el a denunţat doctrina monoenergistă sau monotelită ca fiind un cripto-monofizism. Pentru el, argumentul monoteliţilor că în Hristos energia şi voinţa depind de ipostas şi sunt deci una, nu putea decât să distrugă argumentul Sfântului Grigorie de Nyssa. Aceasta, deoarece în acest caz, trei ipostasuri divine ar fi presupus trei dumnezei şi trei energii.

Cele două firi ale Mântuitorului

Pentru Sfântul Maxim Mărturisitorul, două firi în Iisus Hristos presupun însă în chip necesar două energii sau voinţe.
Această relaţie fundamentală între energie şi fiinţă este legată la Sfântul Maxim de distincţia logos – tropos, pe care o aplică foate general la învăţătura sa trinitară, ca şi la iconomie12: fiecare fiinţă are în sine o lege preexistentă şi naturală dar, în mod concret, ea nu există decât în virtutea unui „mod de existenţă” care îi este propriu.
Ordinea naturii divine rămâne întotdeauna transcendentă şi inaccesibilă creaturilor, chiar dacă, în energiile Sale, Dumnezeu Se revelează pe Sine ca Treime şi, într-un anume sens, ipostasurile divine sunt nişte „moduri de existenţă” particulare. Omul posedă şi o ordine a firii prestabilită de Dumnezeu şi comună tuturor oamenilor, dar tragedia sa este că, după cădere, modul său de existenţă este în opoziţie cu firea sa. Adevăratul mod de existenţă, modul de existenţă perfect uman, nu este restaurat decât în Hristos13.
Sfântul Maxim Mărturisitorul are o concepţie personalistă despre ipostas: „Ipostasul este, în viziunea filozofilor, o esenţă cu anumite caracteristici; pentru Sfinţii Părinţi, el este fiecare om în parte, distinct de alţi oameni”14.
În Dumnezeu ca şi în natura umană, ipostasul este deci centrul oricărei realităţi concrete care determină şi califică „modul de existenţă” sau „mişcarea” firii. În cazul omului, libertatea – de care doar ipostasul se poate bucura – a aruncat omenitatea în stadiul de cădere, fără să fie, totuşi, capabilă să altereze nici firea însăşi nici unitatea ei fundamentală.
Sfântul Maxim Mărturisitorul s-ar fi făcut vinovat de reducerea naturii la o abstracţie, dacă ar fi conceput-o în mod static; de fapt, pentru el, nu există natură fără mişcare, fără energie, fără existenţă; fără mişcare nu există natură. Energia este în acest fel manifestarea concretă a naturii, iar ipostasul îi conferă calitatea sau felul de a fi. Triunghiul ipostas – natură (fire) – energie este, astfel, cheia întregului sistem al Sfântului Maxim şi, în special, a hristologiei sale15.
Depăşind cadrul polemicii împotriva ereticilor, Origen, Pseudo-Dionisie Areopagitul şi Sfântul Maxim Mărturisitorul, dăduseră deja la iveală „sisteme” de gândire teologică. Sistemul pe care-l găsim la Sfântul Ioan Damaschin este foarte diferit. Definiţiile termenilor 10 Ibidem, col. 1088, apud John Meyendorff, op. cit., p. 153; 11 John Meyendorff, op. cit., p. 153; 12 Polycarp Sherwood, „The Earlier Ambigua of Saint Maximus”, Studia Anselmiana, 36 (Roma, 1955), pp. 164- 177, apud John Meyendorff, op. cit., p. 155; 13 John Meyendorff, op.cit., p. 155; 14 Opusc. Theol. et pol., PG, 91, col. 276 ab., apud John Meyendorf, op. cit., p. 155: 15 John Meyendorff, op.cit., p. 156; folosiţi în teologia trinitară şi în hristologie constituie elementul cel mai interesant al „Dialecticii” Sfântului Ioan Damaschin. Totuşi sensul creştin al acestora apare cu mai multă claritate prin aplicarea lor la raţionamentele teologice din „Expunerea credinţei ortodoxe”.



Descoperirea, vederea şi cunoaşterea lui Dumnezeu

Cu privire la Dumnezeu, Sfântul Ioan Damaschin afirmă în mod clar imposibilitatea de a-L cunoaşte în firea Sa: „El este deasupra oricărei cunoaşteri.
Ceea ce se spune despre Dumnezeu se referă la atributele Sale, la ceea ce este în jurul firii”16. Numai manifestările ad extra, puterile şi energiile sunt accesibile. Sfântul Ioan Damaschin neagă în mod categoric posibilitatea vederii fiinţei divine chiar şi de către sfinţi în veacul viitor.
„În momentul Schimbării la Faţă Hristos nu a devenit ceea ce nu era mai înainte, ci S-a arătat ucenicilor aşa cum era deschizându-le ochii”17.
Prin firea umană îndumnezeită şi proslăvită, ucenicii au contemplat energia firii divine, slava Sa. Firea divină rămâne inaccesibilă, dar slava Sa se arată în natura umană.
În virtutea perihorezei, firea umană a lui Hristos participă la slavă şi face ca Dumnezeu să fie văzut. În veacul viitor, vederea faţă către faţă va fi o comuniune cu persoana lui Hristos: Îl vom vedea şi vom fi văzuţi, vedere-participare la slava dumnezeiască18 .
La origine, omul a fost creat cu o fire dinamică, destinată progresului în comuniune19 cu Dumnezeu: Adam era în „stare de îndumnezeire prin participarea la revelaţia divină”.
Această participare la îndumnezeire îi dădea lui Adam nemurirea, căci el nu era nemuritor prin firea sa, ci prin har.
Această dependenţă a omului faţă de Dumnezeu nu este totuşi imaginată ca o micşorare a demnităţii omului ca atare; dimpotrivă, participând în acelaşi timp la îndumnezeire şi la cele create, omul este conceput ca fiind superior îngerilor înşişi şi rege al universului creat: „Omul este microcosmos; el are într-adevăr suflet şi trup şi se găseşte aşezat între spirit şi materie; el este locul în care sunt legate creaţiile vizibilă şi invizibilă, sensibilă şi inteligibilă”20.
Natura omenească de la origini, cea care participă la viaţa şi slava dumnezeiască, este astfel fără păcat prin fire şi liberă în voinţa sa sau, prin faptul însuşi de a fi creată, ea este susceptibilă de schimbare, singur Dumnezeu fiind, prin firea Sa, neschimbător. Schimbarea nu intervine decât prin libera alegere a persoanei.
Libertatea deci, al cărei subiect este ipostasul, şi nu firea umană, poate să devină sediul păcatului. Pentru a desemna această libertate de alegere, Sfântul Ioan Damaschin foloseşte curent o terminologie introdusă de Sfântul Maxim Mărturisitorul: o desemnează ca gnome sau thelema gnomicon şi, pentru el, această voinţă gnomică poate fi definită ca o funcţie a ipostasului creat şi deci susceptibilă de schimbare, în opoziţie cu voinţa naturală care se împlineşte doar în conformitate cu planul şi voinţa dumnezeiască. Din fire, ca fiinţă creată omul nu este doar bun, ci posedă şi facultatea dinamică a comunicării cu Dumnezeu şi de a progresa după asemănarea divină; aceasta este voinţa sa firească. Dar există în el şi o capacitate de discernământ, un liber arbitru care alege, deci ezită, şi, eventual, poate să se revolte împotriva lui Dumnezeu. Aceasta este funcţia gnomică, o funcţie a ipostasului creat21 . 16 Ibidem, p. 172; 17 Paul Evdokimov, Cunoaşterea lui Dumnezeu în tradiţia răsăriteană, traducere Pr. Vasile Răducă, Editura Christiana, Bucureşti, 1995, p. 66; 18 Ibidem 19

Relaţia Creator – creatură

Relaţia Creator-creatură este bine conturată din perspectiva pnevmatologiei care nu este văzută separată de hristologie şi triadologie.
Duhul Sfânt „este şi se numeşte Dumnezeu împreună cu Tatăl şi cu Fiul, nezidit, desăvârşit, creator, atotstăpânitor, atoatelucrător, atotputernic, nemărginit în purtare, el stăpâneşte întreaga zidire dar nu este stăpânit, îndumnezeieşte, dar nu se îndumnezeieşte, desăvârşeşte, dar nu se desăvârşeşte, împărtăşeşte dar nu se împărtăşeşte, sfinţeşte, dar nu se sfinţeşte, mângâietor, deoarece primeşte rugăciunile tuturor, în toate asemenea Tatălui şi Fiului, purces din Tatăl şi dat prin Fiul, este primit de toată zidirea”(Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere din limba greacă veche Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005, pp28-29); 20 John Meyendorff, op. cit., p. 172; 21 Ibidem, p. 173; În viziunea Sfântului Ioan Damaschin omenitatea lui Hristos nu este una abstractă: este omenitatea noastră aşa cum există ea concret, cu toate consecinţele păcatului lui Adam. „Cuvântul lui Dumnezeu însă a primit pentru mântuirea noastră pe om în întregime: sufletul raţional, trup, însuşirile firii omeneşti şi afectele naturale şi neprihănite”22.
Să remarcăm în acest text distincţia stabilită între caracteristicile trupului (ansamblul manifestărilor unei existenţe create) şi afectele naturale şi neprihănite (ireproşabile). Sfântul Ioan Damaschin afirmă cu tărie că şi afectele ireproşabile au fost asumate de Cuvânt, acestea fiind consecinţele păcatului lui Adam şi specifice firii umane căzute, pe care El a venit tocmai să le mântuiască, restaurându-le nepătimirea originară.
Astfel, identificarea Cuvântului cu omenitatea noastră căzută nu este pusă la îndoială de Sfântul Ioan Damaschin: „Mărturisim că Hristos a luat toate afectele fireşti şi neprihănite ale omului… cum sunt foamea, setea, oboseala, durerea, lacrimile, coruptibilitatea, fuga de moarte, frica, agonia, din care provin sudoarea, picăturile de sânge, ca şi ajutorul îngerilor, din pricina neputinţei firii, şi cele asemenea, care există în chip firesc în toţi oamenii”23.

Libertatea în Iisus Hristos

În Iisus Hristos, creştinul dobândeşte libertetea: patimile n-au reuşit să pună stăpânire pe El şi, în măsura în care noi suntem în El, ele nu mai sunt în stare să ne domine. Nici foamea, nici setea, nici frica şi nici chiar moartea nu-l pot determina pe Sfânt, care, pentru că este în Hristos, devine el însuşi nepătimitor, având în el speranţa de a dobândi, în timpul Învierii, eliberarea chiar de pătimirile cele stricăcioase. Căci Iisus Hristos „după învierea din morţi, a lepădat toate afectele, adică coruptibilitatea, foamea şi setea, somnul şi oboseala şi cele asemenea”24.
Noţiuni hristologice identice sunt exprimate deopotrivă la Sfântul Ioan Damaschin ca şi la Sfântul Maxim Mărturisitorul, în faptul că Logosul întrupat, posedând suma întreagă a energiilor umane naturale, voinţa umană nu era totuşi mijlocul activ al unei voinţe gnomice, ezitante, schimbătoare şi deci instabilă, caracteristică ipostasurilor omeneşti create.
Ipostasul divin şi unic nu putea să ezite între bine şi rău; el era unicul subiect, unicul săvârşitor, în lucrările sau energiile lui Iisus Hristos.
Iată de ce voinţa Sa omenească, energiile şi afectele specifice firii omeneşti n-au primit niciodată amprenta unei voinţe gnomice sau căzute. Nu era în ele niciun element al păcatului, şi totuşi, ele erau perfect omeneşti în sensul natural.

Unitatea ipostatică

Unitatea ipostatică înseamnă că divinitatea şi omenitatea posedă în Iisus Hristos un izvor de existenţă unică; energiile lor nu au decât un singur subiect. Acest ipostas unic şi dumnezeiesc comunică omenităţii caractere care în mod normal aparţin doar dumnezeirii şi, pe de altă parte, Cuvântul Îşi asumă un mod de existenţă uman.
Totodată, această reciprocitate nu este absolută: am văzut că exista în Hristos o disimetrie, dat fiind că ipostasul este divin şi că dumnezeirea este neschimbătoare.
Iată de ce în Cuvântul întrupat şi prin El, în Trupul întreg ale cărui mădulare sunt creştinii, se produce îndumnezeirea trupului şi nu „carnificarea” dumnezeirii. Cel ce se întrupează este ipostasul Fiului şi nu firea divină: doar ipostasul divin, şi nu natura divină, primeşte şi asumă25.

Icoana – o teologie a vizibilului ca simbol al invizibilului

Apărătorii icoanei, în frunte cu Sfântul Ioan Damaschin, desfăşurau o teologie a vizibilului ca simbol al invizibilului; noţiunea liturgică de simbol presupune prezenţa celui simbolizat în cel care simbolizează.
Astfel, Întruparea Cuvântului face să se vadă dumnezeiescul în firea umană şi face absolut reală şi adevărată vederea iconografică26. În 22Sfântul Ioan Damaschin, op. cit., p. 41; 23 Ibidem, p. 167; 24 Ibidem, p. 178; 25John Meyendorff, op. cit., p. 182; 26
Realitatea Întrupării Cuvântului lui Dumnezeu stă la baza cinstirii sfintelor icoane. „Când Cel fără de corp, fără de formă, fără de greutate şi calitate, fără de mărime din pricina superiorităţii firii Lui, Cel care există în chipul lui Dumnezeu, a luat chip de rob, prin această apropiere de cantitate şi calitate şi a îmbrăcat chipul corpului, atunci, zugrăveşte-l în icoane şi aşază spre contemplare pe Acela care a primit să fie văzut” (Sfântul Ioan Damaschin, Cele trei tratate contra iconoclaştilor, I, 8, traducere Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 44); în acest sens, Sfântul Atanasie Sinaitul face distincţie între fire şi persoană, care poate să însemne şi „faţă”.
Astfel, vederea „faţă către faţă” înseamnă că persoana este cea care vede persoana şi nu natura. La fel, Sfântul Teodor Studitul precizează că, chipul este neasemănător prototipului în ceea ce priveşte fiinţa, dar asemănător în ceea ce priveşte ipostasul şi numele. Este evident că, pe icoana lui Hristos, privim nu natura Sa divină sau umană, ci, prin firea Sa umană, ipostasul Cuvântului făcut om.
Icoana pune începutul vederii viitoare a Persoanei lui Hristos în care energiile celor două naturi se întrepătrund. Iconoclasmul este o nouă formă de monofizism şi de monotelism, dublată de mentalitatea iudeo-arabă. Raţionalismul său duce sau la separare sau la confuzie, singurele posibilităţi logice. Or, icoana, în miracolul ei, face vizibil divinul şi umanul în Hristos, nedespărţit şi neamestecat, fundamentând astfel realitatea îndumnezeirii fiinţei umane27.
În gândirea Sfântului Teodor Studitul dispare orice ambiguitate legată de caracterul individual al omenităţii lui Iisus Hristos. Dacă Leonţiu de Ierusalim putea să vorbească simplu despre această omenitate ca despre o „sumă de trăsături individuale” asumate de Cuvânt, concepţia Sfântului Teodor Studitul este mult mai concretă: „Hristos nu s-a făcut un simplu om, căci n-ar putea zice cineva din cei evlavioşi că El a asumat un om oarecare, ci omul în general, întreaga natură umană”28.
Această fire totală era contemplată de o manieră individuală, căci, altfel, cum ar fi putut ea să fie văzută? – într-un mod care o făcea vizibilă şi descriptibilă, care îi permitea să mănânce şi să bea.
Combătând poziţia iconoclaştilor, potrivit căreia omenitatea lui Hristos ar fi fost indescriptibilă pentru că El era „omul în general” (Noul Adam), Sfântul Teodor Studitul îl evocă pe Aristotel pentru a nega orice existenţă ideală a firii umane: „Ea nu există decât în Petru şi Pavel”, scrie el, altfel, omenitatea lui Hristos n-ar fi putut fi contemplată decât intelectual, iar experienţa lui Toma, care a pus degetul pe rana lui Iisus, ar fi fost imposibilă. „Numele însuşi al lui Iisus Îl face distinct, în caracteristicile sale ipostatice, faţă de ceilalţi oameni”29.
Un Iisus Hristos indescriptibil ar fi, unul netrupesc; dar Isaia (8, 3) Îl descrie ca fiinţă de parte bărbătească şi numai formele trupului pot face distincţia dintre bărbat şi femeie.

Concluzii şi încheierea

Pentru iconoclaşti, a afirma că Hristos este descriptibil era echivalent cu a face din El doar un ins; pentru Sfântul Teodor Studitul, faptul de a fi indescriptibil este o trăsătură a firii divine; a admite că omenitatea lui Hristos dobândeşte această calitate divină înseamnă a introduce în Hristos un „amestec” al firilor, condamnat la Calcedon, şi a reduce taina Întrupării la un simplu produs al imaginaţiei30.
Sfântul Teodor Studitul vorbeşte de o legătură naturală a celor două firi ale lui Hristos şi de o singură persoană în două firi dintre care numai una poate fi reprezentată; el recunoaşte ortodoxia celebrei formule: „o singură fire întrupată a lui Dumnezeu–Cuvântul”.
Astfel, Sfântul Teodor Studitul îşi întemeiază ansamblul teologiei sale a icoanelor pe doctrina unirii ipostatice.
Pentru el, chiar ipostasul lui Hristos este cel descriptibil, fiind reprezentat în icoană.
La fel, orice portret este imaginea unui ipostas şi nu al unei firi: căci ipostasul este singura formă concretă de existenţă a firii omeneşti şi, deci, singura realitate care poate fi reprezentată; iar firea omenească a lui Hristos este enipostaziată tocmai în ipostasul Logosului.
Deci, acesta din urmă este reprezentat în icoană, căci icoana şi Prototipul nu pot să se refere decât la un singur ipostas şi nu la două31 . Marian Mihailescu 27 Paul Evdokimov, op. cit., p. 66; 28 Sfântul Teodor Studitul, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale, traducere diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Alba-Iulia, 1994, p. 4; 29 Ibidem, p. 29; 30 John Meyendorff, op. cit., p. 201; 31Ibidem, p. 203.


Dr. Stelian Gomboş

https://steliangombos.wordpress.com/

by

Referinţă Bibliografică

Despre aspectul hristologic al vederii luminii necreate: Sfântul Maxim Mărturisitorul, Sfântul Ioan Damaschin şi Sfântul Teodor Studitul/ Revista Armonii Culturale, ISSN: 2247-1545. Adjud, Vrancea, RO/ Ediția: 7 aprilie 2021